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13 mars 2013 3 13 /03 /mars /2013 20:02

 

 

Le terme de «pensée noire» pourrait au premier abord paraître raciste : parle-t-on de pensée blanche ? Il serait plus exact de parler de «pensée de l'Afrique et de ses diasporas», selon la terminologie d' E.Glissant. Mais ce serait oublier que la pensée noire s'est forgée dans l'exclusion raciste. Les Noirs en effet ont dû, pour se penser hommes, se penser d'abord noirs, puisque l'esclavage, la colonisation et la ségrégation, les avaient enfermés dans ce ghetto mental de la couleur noire. Comment dès lors se penser comme sujet de sa propre histoire, lorsqu'on a été traité comme un objet, comme un bien meuble ? Telle est l'expérience si douloureusement singulière qui allait conduire progressivement les Noirs à cette quête identitaire, témoignant d'une dignité retrouvée au sein d'une fraternité universelle. Née dans les mémoires d'esclaves aux E.U., elle prend forme avec le Mouvement de la Négro-Renaissance, inspirée par les grands penseurs afro-américains W.E.B. Du Bois et A. Locke, et trouvera son accomplissement avec le Mouvement de la Négritude, fondé à Paris en 1934 par des étudiants noirs francophones : A. Césaire, le Martiniquais, L. S. Senghor, l' Africain et L. Damas, le Guyanais.

Avec ce mot de «négritude», néologisme inventé par Césaire en 1934, ces étudiants noirs allaient donner ses lettres de noblesse au terme injurieux de «nègre» (apparu en 1516 dans la langue française). Rappelons pour mémoire une définition du nègre, marquée du sceau du racisme ordinaire, trouvée dans Le Grand Dictionnaire Universel de 1866 :

«C'est en vain que quelques philanthropes ont essayé de prouver que l'espèce nègre est aussi intelligente que l'espèce blanche. Quelques rares exemples ne suffisent point pour prouver l'existence chez eux de grandes facultés intellectuelles».

Comme l'a fort bien vu Sartre dans Orphée noir, l'écrivain noir «ramasse le mot de nègre qu'on lui a jeté comme une pierre, il se revendique comme Noir en face du Blanc dans la fierté.» Le concept de négritude, à la croisée de l'esthétique, de la morale et de la politique, ne relève pas d'un système philosophique, même si, à l'évidence, il est influencé à ses débuts par la philosophie émancipatrice des Lumières et le panafricanisme. Il est, selon Senghor, d'abord «un mot de passe» pour ceux qui ne veulent plus souffrir d'être «nègres». Césaire se refusera d'ailleurs à toute théorisation, à la différence de Senghor qui allait approfondir la réflexion sur la négritude, avec plus ou moins de succès . Nous verrons comment la Négritude, ce grand mouvement identitaire  à vocation universelle, trouvera finalement son expression la plus riche et la plus convaincante, dans quelque œuvres poétiques d'exception, dont l'emblématique Cahier d'un retour au pays natal de Césaire.

Genèse du Mouvement de la Négritude comme moment capital de la pensée noire au XX ème siècle.

Naissance de la pensée noire : les mémoires d’esclaves noirs ou métis.

La pensée noire naît dans la douloureuse expérience de l’esclavage, négation radicale de l’humanité dans l’homme. En cherchant à s’émanciper de cette prison mentale qu’a longtemps représentée la couleur noire, qui les stigmatisait aux yeux de leurs maîtres blancs (cf. la malédiction biblique de Cham, l’un des trois fils de Noé et père de Canaan : «Maudit soit Canaan ! Qu’il soit l’esclave des esclaves de ses frères» Genèse 9,25. Pour les esclavagistes arabes, puis européens, Cham ne pouvait donc qu'être noir ! Malédiction ensuite largement amplifiée par les monothéismes qui n’ont cessé d’exalter le blanc, symbole de pureté, au détriment du noir, toujours diabolisé), des esclaves afro-américains vont oser affirmer avec fierté leur humanité d’homme noir, en rédigeant leurs mémoires, dès le début du XVIIIème siècle. Ces mémoires d’esclaves -tous anglophones, en raison, selon Françoise Vergès, d’une politique esclavagiste, beaucoup plus sévère dans les colonies françaises, qui interdisait l’apprentissage de la lecture et de l’écriture pour les esclaves- constituent indéniablement la première expression identitaire à visée universelle. En parvenant, en effet, à raconter leur douloureuse vie d’esclaves déportés, ces Noirs d’exception vont témoigner avec force et conviction de leur humanité et renouer ainsi avec l’universel dont ils avaient été exclus.

Parmi les 6000 témoignages recueillis aux E.U, on retiendra surtout deux autobiographies exemplaires. Tout d’abord, en 1789, Le Récit intéressant de la vie d’Olaudah Equiano ou Gustavus Vassa, l’Africain, écrit par lui-même. Récit essentiel à plus d’un titre. On y voit la naissance d’une conscience diasporique, avec le premier parallèle entre le destin des Africains et celui du peuple juif, ainsi que la première évocation de «l’Atlantique Noir». C’est aussi un habile plaidoyer abolitionniste qui dénonce l’institution de l’esclavage dans une société chrétienne et vante les bienfaits d’un libéralisme abolitionniste qui convertirait les esclaves en libres consommateurs de produits anglais.

Et en 1846, paraît le fameux Récit de la vie de Frederick Douglass écrit par lui-même (1818-1895) qui va devenir rapidement un best-seller. Brillant porte-parole de la communauté noire américaine, ce métis affranchi dès 1846, va profondément marquer l’histoire littéraire et politique américaine. Proche de Lincoln, il fera pression sur ce dernier, pour l’obtention des droits civiques des Noirs. Ses mémoires d’esclave relèvent autant de l’analyse économique et sociale que du témoignage, et constitueront une belle source de réflexion pour les penseurs noirs du début du XXème siècle.

Les précurseurs noirs américains du Mouvement de la Négritude : W.E.B. Du Bois, A. Locke et la Négro-Renaissance.

W.E.B. Du Bois (1868-1963), Les Ames du peuple noir, 1903.

L.S. Senghor, l’un des fondateurs du Mouvement de la Négritude, voit en Du Bois, le véritable père de la Négritude :

"Si dans les années 1931-1935, nous avons lancé le Mouvement de la Négritude, c’est que les Nègres anglophones, très précisément des Négro-Américains avaient avant nous, lancé le Mouvement de la Négro-Renaissance." C’est en 1903, en effet que le premier promoteur du mouvement W.E.B. Du Bois proclamait : «Je suis nègre et je me glorifie de ce nom ; je suis fier du sang noir qui coule dans mes veines.» -De la Négritude, in Liberté V, le Dialogue des cultures.

Il est, en effet, le premier à affirmer sa fierté d’être noir, se démarquant clairement de l’attitude réformiste d’un Booker T. Washington qui prône l’intégration (fondée sur la soumission et l’infériorité raciale). Il est aussi le premier à penser la condition du Noir américain dans les termes d’un déchirement entre son aspiration aux principes universels des Droits de l’Homme (liberté et égalité de droit entre les êtres humains) et sa douloureuse condition de discriminé, victime de la ségrégation raciale. Il est enfin le premier à mettre en lumière l’aliénation du Noir américain qui doit vivre avec «cette conscience dédoublée, ce sentiment de constamment se regarder par les yeux d’un autre.». Puisque la société américaine «ne lui concède aucune vraie conscience de soi», comment, dit-il, pourrait-il «être à la fois un Noir et un Américain», sans «décolorer son âme noire dans un flot d’américanisme blanc», sachant qu’ «il y a dans le sang noir un message pour le monde» ? On voit s’exprimer ici clairement une aspiration à l’authenticité qui se traduit par la revendication d’une identité noire, tournée toutefois vers l’universel. Ceci le conduit à célébrer l’Afrique imaginaire de ses racines, sans jamais cependant adhérer au mouvement du «Come back Africa», lancé par Marcus Garvey en 1919. Pour lui, «Il ne s’agit pas d’un pays, c’est un monde, un univers se suffisant à lui-même /…/ C’est le grand cœur du monde noir où l’esprit désire ardemment mourir».

Alan Locke (1885-1954) et la Négro-Renaissance (1918-1928).

Brillant intellectuel afro-américain, A. Locke va donner corps aux idées de Du Bois, en lançant le mouvement littéraire de la Négro-Renaissance, avec l’édition en 1925 du Nègre nouveau, une anthologie-manifeste de textes littéraires et critiques à propos ou issus du monde noir. Publiée à Harlem, «la plus vaste agglomération nègre du monde», en plein essor du jazz - cette musique nègre, très identitaire à l’origine et qui, au cours du XXème siècle ne cessera de se métisser et de s'universaliser -cette anthologie- manifeste affirme la dignité de l’homme noir en tant que nègre, refusant toute forme d'assimilation, et revendique avec fierté, une pleine et entière liberté de création dans l’expression d’une identité noire, assumant à la fois son origine africaine et ses liens avec la modernité :

«Nous créateurs de la nouvelle génération nègre, nous voulons exprimer notre personnalité noire sans honte ni crainte... / Nous avons conscience d’être l’avant-garde des peuples africains en contact avec la civilisation du XXème siècle».

De ce mouvement, émergeront trois grands poètes romanciers : Langston Hughes (1902-1967), C. Mac Kay (1889-1948) et Countee Cullen.

Mouvement littéraire révolutionnaire, à la fois culturel et politique, la Négro-Renaissance est, selon le mot fameux de Lilian Kesteloot, «le premier grand cri nègre». Il étendra son influence dans toutes les Caraïbes : d’abord en Haïti (1928-1932) avec l’ethnographe Jean Price-Mars (1876-1969), le grand homologue francophone de Du Bois, et le célèbre poète romancier J. Roumain (1907-1944), puis à Cuba avec le grand poète hispanophone N. Guillen (1904-1989) et enfin, dans toutes les Antilles françaises, avant de gagner la France et de toucher les élites des colonies africaines. C’est ce qui fera dire à Senghor «qu’au sens général du mot, le mouvement de la Négritude -la découverte des valeurs noires et la prise de conscience pour le Nègre de sa situation- est né aux E.U. d’Amérique».

Naissance du Mouvement de la Négritude (1931-1940).

La Revue du Monde noir (1931-1932).

Cette revue bilingue français-anglais, fondée par le Dr Sajous, un ressortissant du Liberia, et les sœurs Nardal, deux Antillaises tenant un salon littéraire à Paris, va accueillir des intellectuels et des artistes noirs du monde entier : des Africains, notamment Senghor, des Antillais (Césaire et Léro), des Guyanais (L. Damas), des poètes de la Négro-Renaissance, Jean Price-Mars d’Haïti, de grands administrateurs coloniaux comme F. Eboué et R. Maran, l’auteur du célèbre Batouala, véritable roman nègre (1921) et aussi d’éminents ethnologues africanistes comme l’Allemand Frobenius. Première revue tricontinentale à faire la promotion de «la civilisation nègre» et à mettre en cause la mission civilisatrice de l’Occident dans les colonies -sur un ton encore relativement modéré- La Revue du Monde noir, malgré ses dissensions internes, fut un incontestable instrument d’éveil culturel pour les futurs fondateurs du Mouvement de la Négritude.

La bombe de Légitime Défense. Paris, 1932.

Publiée par une équipe dissidente de La Revue du Monde noir, composée d’étudiants martiniquais (Léro, Ménil, Monnerot), Légitime Défense (titre emprunté à A. Breton) se réclame à la fois des poètes de la Négro-Renaissance et des poètes surréalistes ainsi que de la psychanalyse et du marxisme et revendique une démarche authentiquement nègre, fondée sur la libération de l'imagination et du tempérament nègres.

Victimes de pressions gouvernementales, leurs jeunes auteurs devront arrêter leur publication, après leur premier numéro, mais leur message libérateur sera entendu par les futurs fondateurs du Mouvement de la Négritude.

L’ Etudiant noir, Paris 1934-1940.

A l’origine, si l’on en croit L. Damas, L’Etudiant noir n’est qu’un petit périodique corporatif rédigé par un groupe d’étudiants africains et antillais réunis autour d’A. Césaire, L.S. Senghor et L. Damas, qui se propose de «mettre fin au système clanique en vigueur au Quartier latin» et de «rattacher les Noirs de nationalité et de statut français, à leur histoire, leurs traditions et aux langues exprimant leur âme.» En se rassemblant ainsi, ils se découvrent une communauté de destin Noirs francophones, dépendants, opprimés, modelés et infériorisés par des décennies de colonisation française. C’est ce que nous rappelle Senghor, lorsqu’il revient sur cette sombre période de «désespoir panique, entre 1932 et 1935», quand, dit-il, «l’horizon était bouché», quand «les colonisateurs légitimaient notre dépendance politique et économique par la théorie de la table rase. Nous n’avions, estimaient-ils, rien inventé, rien créé, ni sculpté, ni peint, ni chanté …». S'ils veulent exister en tant que Noirs, il leur faut donc se libérer du carcan de l'assimilation culturelle coloniale -cette intériorisation du modèle culturel dominant qui infériorise le colonisé-. «Pour asseoir une révolution efficace, nous dit Senghor, il nous fallait nous débarrasser de nos vêtements d'emprunt, ceux de l'assimilation et affirmer notre être, c'est-à-dire notre négritude.» Si les auteurs de L' Etudiant noir reprennent effectivement les critiques de Légitime Défense concernant la politique d'assimilation culturelle, ils prennent leurs distances avec le marxisme et le surréalisme -toutefois Césaire s'en rapprochera plus tard, à partir de 1940, quand il animera la revue Tropiques- qu'ils perçoivent alors comme des modèles occidentaux, pour se tourner vers les valeurs du monde négro-africain qu'il leur faut découvrir et réapprendre.

C'est l'époque où Senghor et Césaire vont se plonger avec émerveillement dans la lecture des ouvrages des grands ethnologues africanistes publiés dans les années 30 : M. Delafosse, G. Hardy, (L'art nègre, 1927) et surtout Frobenius, Histoire de la civilisation africaine. Césaire le citera dans son Discours sur le colonialisme, et Senghor témoignera de l'éblouissante révélation que fut pour lui la lecture de Frobenius : «Quand je lisais les premières pages de l'Histoire de la civilisation africaine par Léo Frobenius, je revivais mon enfance sérère au royaume de Sine.» En faisant ainsi émerger les richesses culturelles des civilisations africaines pré-coloniales, ces ethnologues vont relativiser le modèle culturel européen et vont par là mettre en cause l'universalisme occidental - que F. Jullien définit fort justement comme «un universel qui s'est trahi en se satisfaisant de lui-même et en devenant dominant», en excluant notamment les Noirs, dans une vision eurocentriste-universalisme qui sous-tend l'entreprise coloniale de civilisation de l'Afrique noire considérée comme sauvage et primitive. Pour eux, l'Afrique noire n'est nullement cette table rase décrite par Hegel dans La Raison dans l' Histoire (1822-1830) :

«Ce continent à tous égards n'est pas intéressant du point de vue de sa propre histoire, mais par le fait que nous voyons l'homme dans un état de barbarie et de sauvagerie qui l'empêche encore de faire partie intégrante de la civilisation. L' Afrique aussi loin que remonte l'histoire est restée fermée, sans lien avec le reste du monde ; c'est le pays de l'or replié sur lui-même, le pays de l'enfance qui au-delà du jour de l'histoire consciente, est enveloppé dans la couleur noire de la nuit.».

En définitive pour Hegel, l'Afrique noire offre un beau négatif de la civilisation occidentale façonnée par les Lumières de la raison. Toutes les études de terrain de ces éminents Africanistes que sont Frobenius et Delafosse vont apporter un sérieux démenti à la thèse de Hegel. Ainsi Frobenius, dès 1906, est le premier à affirmer qu'il existe «une civilisation africaine» portant d'un bout à l'autre de l'Afrique noire, «la même frappe». Pour lui, «l'idée du nègre barbare est une invention européenne», tellement les Noirs africains sont «civilisés jusqu'à la moelle des os». Quant à Delafosse, il mettra en lumière ce qu'il appelle «l'âme noire» des Négro-Africains. Cette littérature ethnologique va jouer un rôle capital pour les auteurs de la Négritude : elle va nourrir leur émancipation culturelle et politique.

C'est ainsi que L' Etudiant noir va devenir, sous l'impulsion de ses trois fondateurs, Césaire, Senghor et Damas, l'organe du Mouvement de la Négritude. Véritable révolution culturelle visant à réconcilier les Noirs avec eux-mêmes et à reprendre en main leur destin, le Mouvement de la Négritude représente pour Césaire le dernier acte de «ce drame en trois épisodes» qu'est «l'histoire des Nègres», c'est-à-dire celui de l'émancipation, après l'asservissement et l'assimilation :

«Les jeunes Nègres d'aujourd'hui ne veulent ni asservissement ni assimilation. Ils veulent l'émancipation. Des hommes dira-t-on. Car seul l'homme marche sans précepteur sur les grands chemins de la pensée» -L'Etudiant noir.

Au double déni que l'Occident a imposé aux Nègres, à savoir le déni d'humanité dans l'esclavage et le déni d'identité culturelle  au cours de la colonisation, Césaire oppose ici un double refus, pour affirmer avec force une revendication identitaire au nom même de l'humain, greffée, à l'évidence, sur l'idéal universel libérateur des Lumières tel que l'a défini E.Kant :

«Qu'est-ce que les Lumières ? - La sortie de l'homme de sa minorité dont il porte lui-même la responsabilité / … / Sapere Aude. «Aie le courage de te servir de ton propre entendement », telle est la devise des Lumières.» -Qu'est-ce que les Lumières ? 1784).

Le Mouvement de la Négritude, ce grand mouvement littéraire identitaire d'émancipation culturelle et politique à vocation universelle, représente incontestablement le moment capital -sans doute, son point d'orgue- de la pensée noire au XXème siècle.

Cahier d'un retour au pays natal d'A. Césaire, l'oeuvre emblématique de la Négritude : une quête d'identité tendue vers l'universel.

Passé complètement inaperçu lors de sa publication dans la revue Volontés en août 1939, le Cahier allait devenir, au fil des décennies, «l'hymne des Noirs du monde entier» (Lilian Kesteloot). Esquissons à grands traits une lecture de ce long poème d'une soixantaine de pages qui, mêlant vers et prose, s'apparente à un chant dramatique en 3 actes.

Acte I, le temps de l'aliénation et de la désespérance : le déni d'identité.

Tableau sinistre et anti exotique de la Martinique vue d'Europe, évoquant les maux de la société antillaise : laideur, misère, servilité,corruption :

«Au bout du petit matin / … / les Antilles qui ont faim, les Antilles grêlées de petite vérole, les Antilles dynamitées d'alcool, échouées dans la boue de cette baie, dans la poussière de cette ville sinistrement échouées».

«Et dans cette ville inerte, cette foule criarde si étonnamment passée à côté de son cri comme cette ville à côté de son mouvement, de son sens, sans inquiétude,à côté de son vrai cri,»

Tableau d'une colonisation où l'assimilation prend la forme du «reniement forcé de soi-même», de «la mort à soi-même» (Maryse Condé).

Acte II, le temps de la descente aux Enfers : la quête de l'identité perdue

Arrivé au pays natal, le poète plonge dans le passé douloureux de son peuple et de sa race, en s'identifiant au nègre misérable, humilié, infériorisé par des siècles d'esclavage et de colonisation, pour tenter de se libérer de son aliénation, c'est-à-dire tenter d'arracher son  «masque blanc» d'assimilé (F. Fanon) :

  • Traumatisme de la monstrueuse traite négrière :

    «Que de sang dans ma mémoire!»

    «Et ce pays cria pendant des siècles que nous sommes des bêtes brutes ; que les pulsations de l'humanité s'arrêtent aux portes de la nègrerie ; que nous sommes un fumier ambulant hideusement prometteur de cannes tendres et de coton soyeux et l'on nous marquait au fer rouge et nous dormions dans nos excréments et l'on nous vendait sur les places / … /».

  • Colonisation avilissante au nom de la mission civilisatrice de l'Occident pour:

    «ceux qui sont assouplis aux agenouillements

    ceux qu'on domestiqua et christianisa

    ceux qu'on inocula d'abatardissement

    tam-tams de mains vides

    tam-tams inanes de plaies sonores»

Assumant ainsi, dans ce douloureux processus d'identification, sa négativité de nègre avili par l'esclavage et la colonisation, le poète tente de cicatriser ses plaies. Symboliquement, il apparaît comme une sorte de Christ noir qui se charge de tous les maux de son peuple, pour les racheter.

Acte III, le temps de l'affirmation : l'identité retrouvée aspirant à une fraternité universelle.

Au terme de sa quête, l' «Orphée noir» (J.P. Sartre) a enfin trouvé son Eurydice, c'est-à-dire son âme négro-africaine, si longtemps occultée par l'esclavage et une colonisation assimilationniste. Il peut enfin affirmer avec fierté sa dignité retrouvée d'homme noir et assumer pleinement sa négritude, c'est-à-dire son destin de Noir avec son cortège de maux désormais exorcisés, même s'ils perdurent encore (cf. racisme, colonialisme) :

«J'accepte... j'accepte entièrement, sans réserve …

ma race qu'aucune ablution d'hysope et de lys mêlés

ne pourrait purifier

/ … / et la détermination de ma biologie, non prisonnière d'un angle facial, d'une

forme de cheveu, d'un nez suffisamment aplati, d'un teint suffisamment mélanien

et la négritude, non plus un indice céphalique, ou un plasma, ou un soma, mais

mesurée au compas de la souffrance».

Rappel grinçant de ces théories pseudo-scientifiques -notamment la phrénologie de F.J. Gall- qui ont sévi tout au long du XIXème siècle : en fondant une anthropologie racialiste qui infériorisait le Noir, elles ont largement contribué à légitimer l'entreprise coloniale.

Dans les dernières pages, après avoir fait le procès de l'universalisme occidental, esclavagiste et colonisateur, la parole du poète se fait prophétique. Elle ébauche une vision humaniste d'une Négritude toute tendue vers une fraternité universelle :

«vous savez que ce n'est point par haine des autres races

que je m'exige bêcheur de cette unique race

que ce que je veux

c'est pour la faim universelle

pour la soif universelle

la sommer libre enfin

de produire de son intimité close

la succulence des fruits»

La tâche est immense. Il ne s'agit rien moins que de réinsérer les peuples noirs, si longtemps exclus, dans l'Histoire de l' Humanité :

«car il n'est point vrai que l' oeuvre de l'homme est finie

que nous n'avons rien à faire au monde

/ … / aucune race ne possède le monopole de la beauté,

de l'intelligence, de la force

et il est place pour tous au rendez-vous de la conquête / … /»

Le Cahier est une prodigieuse quête d'identité qui témoigne d'un douloureux processus de désaliénation du nègre colonisé chez le poète, engagé de tout son être au côté du peuple noir. Pour le chantre de la Négritude qui s'est toujours défendu de tout racisme noir, «il faut bien concevoir la Négritude comme un humanisme. Au bout du particularisme, on aboutit à l'universel. Si le point de départ c'est l'homme noir, l'aboutissement c'est l'homme tout court.» -Entretien avec Jacqueline Leiner, 1989.

Césaire et Senghor : deux visions complémentaires de la Négritude.

Esquisse d'une lecture thématique comparée : cf. «Ma Négritude» (cf. acte III du Cahier) et «A New York» (Ehopiques, 1956) de L. S. Senghor.

  • Même rejet des valeurs de la civilisation occidentale technicienne qui, fondée sur la maîtrise de la nature, est déshumanisée, coupée des forces vives du cosmos :

    «Ecoutez le monde blanc

    horriblement las de son effort immense

    ses articulations rebelles craquer sous les étoiles dures

    ses raideurs d'acier bleu transperçant la chair mystique». Césaire.

«Les gratte-ciel qui défient les cyclones sur leurs muscles d'acier et leur peau patinée de pierres.

Mais quinze jours sur les trottoirs chauves de Manhattan / …/

Pas un sein maternel, des jambes de nylon. Des jambes et des seins sans sueur ni odeur.». Senghor.

  • Même affirmation identitaire de la Négritude : d'abord par la négation de la négation chez Césaire (cf. la valeur exemplaire des périphrases négatives) et ensuite, chez les deux poètes, par l'exaltation d'une civilisation ancestrale fondée sur une communion avec le cosmos :

    «Eïa pour ceux qui n'ont jamais rien inventé

    pour ceux qui n'ont jamais rien exploré pour ceux qui n'ont jamais rien domptémais ils s'abandonnent, saisis, à l'essence de toute chose

ignorants des surfaces mais saisis par le mouvement de toute chose». Césaire.

«Harlem Harlem ! Voici ce que j'ai vu Harlem Harlem !

Une brise verte de blés sourdre des pavés labourés par les pieds nus de danseurs ». Senghor.

  • Enfin, quand le chant de la Négritude se fait hymne à la vie -dans le métissage pour Senghor- il s'inscrit tout naturellement au cœur de l'universel :

    « Sang ! Sang ! Tout notre sang ému par le cœur mâle du soleil

    / … / Eïa parfait cercle du monde et close concordance !». Césaire.

    «New York ! Je dis New York, laisse affluer le sang noir dans ton sang

    Qu'il dérouille tes articulations d'acier, comme une huile de vie». Senghor.

Une écriture nègre ?

Affirmer son identité de nègre dans cette «langue à vocation universelle» -Senghor- qu'est le français, tel est le défi esthétique que vont chercher à relever les poètes de la négritude.

Pour Césaire, la quête d'identité dans le Cahier passe par la recherche d'une langue nouvelle accordée à une vision nègre du monde. Le poète martiniquais choisit la langue française de ses maîtres qu'il maîtrise beaucoup mieux que le créole, la langue de ses racines. Cependant, il lui faut «la conquérir, donc la dominer et s'il le faut la recréer» -Entretien avec J. Cahen, 1960-, pour exprimer la singularité de l'âme noire dans son authenticité. Cherchant à subvertir la langue du colonisateur, il veut, dit-il, «l'infléchir et la transformer pour exprimer / … / ce moi-nègre, ce moi-martiniquais, ce moi-antillais» -Entretien avec J. Leiner, 1978. En faisant «un emploi-pirate» de la langue, il la dévoie, il l'obscurcit, de façon à la recharger de sens. C'est avec «des mots de sang frais» -Cahier qu'il parviendra à mettre au monde son identité problématique de nègre - «ce mixte France/Afrique, né dans les Caraïbes» - dans la langue assimilatrice et universaliste du colonisateur. Expérience ô combien douloureuse, si l'on en croit son ami Senghor «Le Cahier fut une parturition dans la souffrance.» (Postface d'Ethiopiques, 1956). Voilà qui explique certains traits caractéristiques de l'écriture césairienne le recours à l'étrangeté du mot rare (néologismes, quelques mots créoles, mots spécialisés du lexique médical), le choix d'une syntaxe éruptive -fondée sur la juxtaposition et l'énumération- entièrement subordonnée à un rythme qui doit beaucoup au jazz noir américain. Le poème est d'abord une parole rythmée à valeur incantatoire. Le rythme, comme «émotion première» est, pour Césaire, «une donnée essentielle de l'homme noir» -Revue Afrique, 1961. Au-delà des influences manifestes et reconnues par le poète lui-même (Rimbaud, Lautréamont, Apollinaire et «le Surréalisme» qui dira-t-il, «m'a appris a être nègre» -surtout après le Cahier.), Césaire a indéniablement réussi dans le Cahier, son alchimie nègre, en dotant son verbe d'une force insurrectionnelle indiscutable. A. Breton saura saluer cette extraordinaire réussite :

«C'est un Noir qui manie la langue française comme il n'est pas aujourd'hui un Blanc pour la manier / … / Et c'est un Noir qui est non seulement un Noir mais tout l'homme -Préface à l'édition du Cahier de 1947.

Le verbe de Senghor, tout aussi authentique que celui de Césaire, est moins insurrectionnel que fusionnel. Il émane d' «un métis culturel» qui «sent en nègre» et «s'exprime en français parce que le français est une langue à vocation universelle» -Postface d' Ethiopiques. «Pour avoir, dit-il, goûté, mâché, enseigné la langue des dieux», le poète sait le prix du français qui lui «a fait don de ses mots abstraits -si rares dans (ses) langues maternelles-» (Ibid.). Il voit ainsi dans la langue du colonisateur une source d'enrichissement pour ses langues maternelles africaines, si charnelles, où «les mots sont naturellement nimbés d'un halo de sève et de sang» (Ibid.) Il lui suffit alors de «nommer les êtres et les choses de son canton sérère, pour dit-il,  revivre son royaume d'enfance.» (Ibid.)

L'écriture de Senghor allie harmonieusement la tradition poétique française («des troubadours à P. Claudel») à la tradition orale africaine -ces chants de griots que le poète a beaucoup, «écoutés, transcrits et commentés»(Ibid.)-. Il imprime ainsi à la syntaxe française une oralité et une expressivité qui lui sont étrangères (Cf. les nombreuses inversions et ruptures syntaxiques). Dans sa recherche d'une parole rythmée en accord avec le cosmos, il invente ce qu'il appellera «le verset émotif», en imposant un rythme africain au verset de ses grands modèles, Péguy et Claudel. En métissant ainsi la langue française, Senghor nous donne à entendre cette voix singulière «ce chant d'ombre d'une voix nouvelle/ Avec la vieille voix  de la jeunesse des mondes» -Chants d'ombre, 1945).

 

Césaire et Senghor : deux visions complémentaires de la Négritude.

 

Les deux chantres de la Négritude, malgré leurs divergences idéologiques, ont vécu 70 ans d'une amitié sans faille, dont témoignait encore Césaire dans son ultime entretien avec Françoise Vergès :

«Nous ne nous disputions jamais, parce que nous nous aimions profondément et que nous nous sommes vraiment formés l'un l'autre.» -Nègre je suis, nègre je resterai, 2005.

Senghor n'a jamais manqué non plus de souligner leur complémentarité :

«Césaire menait avant tout la lutte contre l'assimilation des Antillais. Pour moi, je visais surtout à analyser et à exalter les valeurs traditionnelles de l'Afrique noire».

Quant à Césaire, il reconnaîtra toujours sa dette à l'égard de Senghor qui, dira-t-il, lui «a fait découvrir l'Afrique». Tous les deux envisagent effectivement la Négritude sous des angles différents, mais nullement contradictoires. Définissant la Négritude en 1939, comme «la simple reconnaissance du fait d'être noir et l'acceptation de ce fait, de notre destin de noir, de notre histoire et de notre culture.», Césaire met l'accent sur l'expression socio-politique d'une identité culturelle. Senghor s'inscrit plutôt dans une perspective philosophique, définissant la Négritude comme «le patrimoine culturel, les valeurs et surtout l'esprit de la civilisation africaine» (1939) et ce, «au siècle de la civilisation de l'Universel.» (1977). Cette différence de perspective se retrouve également dans leurs titres d'essais. Ceux de Césaire annoncent clairement son engagement politique (Discours sur le colonialisme, Toussaint Louverture. La Révolution française et le problème colonial, V. Schoelcher et l'abolition de l'esclavage) quand ceux de Senghor en soulignent la portée philosophique (Ce que l'Homme noir apporte, Négritude et Humanisme, Négritude et Civilisation de l'Universel, Le dialogue des cultures).

Ces différences de vision s'expliquent moins, me semble-t-il, par leurs différences de personnalité que par leurs différences d'origine. Le Martiniquais Césaire, petit-fils d'esclave africain déporté aux Antilles, ne peut que rejeter violemment le moule culturel de l'assimilation, alors que Senghor, l'Africain qui porte un nom emblématique de son enracinement de métis culturel (Léopold, son prénom de baptême ; Sédar, son prénom sérère signifiant «qu'on ne peut humilier» et Senghor, patronyme dérivé du portugais «senhor : monsieur») est tout naturellement porté à envisager la Négritude face à l'empreinte coloniale, comme Le rendez-vous du donner et du recevoir (1939) entre Noirs et Blancs, entre Africains et Européens. Dès lors, on comprend que la Négritude de Césaire -«l'homme de la diaspora», selon Glissant- témoignant d'un cheminement identitaire douloureux du particulier à l'universel, devait rencontrer avec bonheur, la Négritude de Senghor -«l'homme de la source africaine» selon Glissant - fondée sur un métissage harmonieux au coeur de l'universel.

Bilan.

Le Mouvement de la Négritude a été une belle et grande aventure humaine, littéraire, culturelle et politique qui a eu l'immense mérite de faire émerger «les peuples noirs sur la grande scène de l'Histoire» -Césaire- de l'humanité, ces peuples que les puissances occidentales esclavagistes et coloniales avaient si longtemps refoulés dans les coulisses ou les sous-sols de l'Histoire. A l'évidence, ce mouvement a fondé les littératures négro-africaine et antillaise francophones, en donnant à la littérature universelle des œuvres essentielles d'une belle authenticité et en suscitant de multiples vocations. L'impact politique de ce grand mouvement littéraire d'émancipation culturelle a été considérable sur les élites des colonies africaines et antillaises : il a incontestablement contribué au grand mouvement de décolonisation des années 60.

Si «la Négritude est fille de l' Histoire» -Lamine Diakhaté-, il convient donc de s'interroger à l'heure postcoloniale, sur la pertinence d'un concept né précisément de l'oppression coloniale. Dès 1961, F. Fanon (1925-1961), le brillant élève de Césaire, devenu militant du F.L.N. et théoricien des luttes de libération dans le Tiers-Monde, ne voyait plus en effet dans la Négritude qu'un mythe émancipateur dans la douloureuse histoire de la conscience nègre, condamné à disparaître, puisqu'il n'était que «l'antithèse affective sinon logique de cette insulte que l'homme blanc faisait à l'humanité» et «qui s'est révélée seule capable de lever interdictions et malédictions.» -Les Damnés de la terre. Effectivement à l'heure des convulsions des indépendances africaines, la bonne parole du poète président Senghor, plaidant au sein de la francophonie pour une négritude très universalisante, ne fut pas toujours bien accueillie, notamment par les Africains anglophones, beaucoup plus pragmatiques et plus soucieux des différences culturelles entre les peuples. Le concept de négritude avait sans doute ouvert dans l'Afrique coloniale francophone une voie essentielle. Il était désormais violemment contesté (cf. Marcien Towa, L.S. Senghor : négritude ou servitude, 1971) : il ne semblait plus opératoire.

Il en est de même dans les Antilles, à partir des années 70, où les écrivains antillais commencent à s'affranchir de la figure tutélaire de Césaire. En 1970, E. Glissant, un autre brillant élève du poète, affirme tout simplement que «le cri césairien ne sert plus.» Dans Eloge de la créolité, J. Bernabé, R. Confiant et P. Chamoiseau opposent à la Négritude césairienne, une nouvelle identité antillaise, la créolité, revendiquant le patrimoine créole des anciens esclaves, fondé sur un métissage culturel et linguistique au cœur des Caraïbes, au carrefour de l'Afrique, de l'Amérique et de l'Europe. En 1993, R. Confiant reproche même à Césaire d'avoir coupé les Antilles de leurs vraies racines au profit d'une Afrique mythique et, pire, d'avoir transformé la Martinique en une annexe de la France (allusion à la loi de départementalisation de 1946).

N'en déplaise aux tenants de la créolité, le parcours du poète député-maire de Fort de France de 1945 à 1993, impose le respect, même s'il a eu assurément bien du mal à donner corps à cette autonomie qui refusait à la fois l'indépendance -pour des raisons économiques- et l'assimilation. Il n'en n'aura pas moins combattu toute sa vie l'universalisme abstrait d' une République assimilationniste, au nom de son indéfectible négritude -«Nègre je suis, nègre je resterai.»- qui relève avant tout d'une expérience, parfaitement conscient «des dangers» qu'elle a comportés, «quand elle a tendu à devenir une théorie, une idéologie.» (1971). Son «je suis nègre» est pour lui une question de fidélité à une histoire singulière qui fonde une identité culturelle. Cependant sa «passion de l'humanité» -M.Leiris- l'a toujours protégé d'une posture identitaire sectaire, fermée à l'altérité dans l'universel, à l'inverse des défenseurs de la créolité qui proclament que désormais «la littérature créole se moquera de l'universel.» Percevant le danger de cette affirmation identitaire exacerbée d'une antillanité fondée sur une créolité anti-universaliste, le poète penseur E. Glissant lui opposera la «créolisation», c'est-à-dire «la rencontre /... / entre les cultures dans la totalité réalisée du monde-terre.» -Traité du Tout-Monde, 1997. Prônant ainsi l'ouverture des identités -«Ouvrez au monde le champ de votre identité- soucieux qu'il est de fonder «un humanisme de la diversité» ( titre éponyme de l'essai d'A. Renaut, 2009 ), il n'est finalement pas très éloigné de la sage leçon de Césaire qui, au soir de sa vie, rappelait qu' "Il y a deux manières de se perdre : par ségrégation murée dans le particulier ou par dilution dans l'universel." -Nègre je suis, nègre je resterai, 2005.

Hubert Bricaud                                                                                              Mars 2013

 

Quelques éléments de bibliographie

 

  • La pensée noire, Les textes fondamentaux, Le Point Hors-série, Avril-mai 2009.

  • L'Ame de l'Afrique, Epopées, contes et légendes, - Novembre-décembre 2012.

  • Lylian Kesteloot, Anthologie négro-africaine, Marabout-Université, 1967.

  • J.P. Sartre, Orphée Noir, Préface à L' Anthologie de la nouvelle poésie nègre et malgache, Senghor, 1948.

  • A. Césaire, Cahier d'un retour au pays natal, Présence africaine, 1956 / 1983.

  • A. Césaire, Discours sur le colonialisme,  1955.

  • A. Césaire, Nègre je suis, nègre je resterai, Entretiens avec Françoise Vergès, Albin-Michel, 2005.

  • L. S . Senghor, Oeuvre poétique, Points Seuil, 1987.

  • F. Fanon, Peau noire, masques blancs, Points Seuil, 1952.

  • E. Glissant, Traité du Tout-Monde, Gallimard, 1997.

  • F. Jullien, De l'universel, de l'uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures, Points Seuil, 2008/ 20011.

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Published by sophia - dans leçons
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