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15 mai 2011 7 15 /05 /mai /2011 00:07


                                              J comme Je

Si l’on envisage les nombreux problèmes que posent les autres, il faut du même coup envisager de quoi l’on parle quand on parle de moi ; enfin pas de moi, qui suis en train de m’adresser à vous, mais de je ; car il faut bien noter une chose qui tout en étant sous-entendue, n’en est pas moins fondamentale : s’il y a les autres, c’est qu’il y a je.
Autrui n’existe que parce que je ne suis pas autrui ; autrui n’a de réalité que pour moi, en tant que je suis moi, en tant que je suis un individu capable de me distin-guer de lui en disant «je».
Remarquez toutefois que chacun de ceux que je désigne par le mot «autrui», utilise aussi le pronom «je» quand il parle de lui : nous sommes tous des «je», et nous sommes donc tous «les autres» —moi compris— pour celui qui dit «je».
Pas question donc que je vous parle de moi, Jean-Luc Nativelle, puisqu’il faut que je vous parle de je ; c’est-à-dire non pas de ma singularité à moi, mais du fait que chacun, par le je, se définit dans sa propre singularité.
A bien y regarder, même, si je vous parle de «je», c’est donc en fait de vous que je vais parler, puisque chacun, comme je l’ai déjà dit, est un «je» revendi-quant sa singularité par rapport à tous les autres qui, bien qu’ils parlent d’eux-mêmes en disant aussi «je», n’en sont pas moins pour moi — et donc pour chacun d’entre nous —, les autres.

Comme il n’est pas sûr que tout le monde suive, je vais reprendre autrement, et pour tenter de rendre les choses plus claires je me permettrai de torturer parfois un peu la langue.

Ce que «je» sait —s-a-i-t— sur lui-même, c’est que je n’est pas les autres ; et réciproquement si les autres sont les autres, c’est que je est moi ; une évidence, me direz-vous, jusque là tout va bien.
Sauf qu’elle permet d’insister sur le fait que si le je se vit sur le mode de la dis-tinction entre moi et ce qui n’est pas moi, il semble également qu’on ne puisse le penser sans faire référence à ce qui est autre ; ce qui nous laisse supposer, à l’opposé de ce que je disais au début, que sans les autres, il n’y a pas de je.

«Je» n’existe donc réellement, et ne peut se définir comme tel, qu’au milieu d’êtres qui sont à la fois identiques à lui —ce sont d’autres Je, et différents de lui— chacun se vit comme singulier.
Dans un troupeau, il n’y a pas de Je ; il n’y a que des moutons, des êtres identi-ques qui ont un comportement identique. Dans une foule, il y a des Je, des êtres différents, mais dont le nombre et l’objet commun de leur rassemblement font qu’on ne les distingue pas les uns des autres ; même «bigarrée», une foule est toujours relativement uniforme ; et puis l’on peut se sentir noyé dans la foule, voire «emporté par la foule» comme dit la chanson, comme si mon Je, au milieu de tant d’autres, ne pouvait s’affirmer comme tel.
Remarquez qu’on ne parle pas d’une foule de moutons, et qu’on n’évoque un troupeau pour parler d’êtres humains, que de manière péjorative, ou compassion-nelle.

Il n’y a donc que dans une société restreinte, un cercle d’amis, une équipe, que le «Je» peut être vécu réellement parce qu’il se pose à côté de, ou face à, d’autres «Je» qui le considèrent dans sa singularité à partir de la leur propre.
Si je joue de tel instrument dans un orchestre ou dans un groupe de rock, c’est parce qu’on reconnaît ma compétence ; si je joue à telle place dans une équipe de foot, c’est parce qu’on considère que j’ai les qualités requises pour ça.

Pour le dire en un mot seulement, le «Je» n’existe donc réellement que dans une relation de reconnaissance par les autres ; je ne suis moi-même que parce que les autres me reconnaissent en tant qu’individu singulier et me constituent comme tel.
Il y a là quelque chose de perturbant, parce que si je me vis comme «Je», c’est en tant que je me définis comme différent des autres, séparé d’eux, n’ayant rien à voir avec eux puisque je suis singulier ; et pourtant cette même singularité, elle ne peut pas se donner par elle-même, dans l’absolu, indépendamment d’autres singu-larités qui la font être.

Ainsi, le «Je» n’est pas une entité autonome, une substance, c’est-à-dire une ré-alité se tenant par soi, se définissant par elle-même ; ça lui fait une belle jambe, à Robinson, tout seul sur son île, de se dire combien il est spirituel, ou beau, ou in-telligent ; car peut-il continuer de se le dire longtemps, tant que personne ne lui si-gnifie qu’on le trouve spirituel, ou beau, ou intelligent ?
Aussi la solitude, voire l’isolement, qui passent pour des moyens permettant de s’atteindre véritablement soi-même, d’être authentiquement soi-même en refusant les compromis et les faux-semblants de la société, peuvent aussi être des voies de dissolution de soi ; et très vite on est tenté de revenir au milieu des autres, parce qu’il n’y a finalement que là qu’on peut continuer d’exister.
Cela dit, ça ne va pas non plus sans poser quelques difficultés, comme vous vous en doutez déjà.

Poursuivons donc : je suis spirituel, je suis beau, je suis intelligent -ceci ne vaut qu’à titre d’hypothèse de travail, bien sûr-.
Remplacez les adjectifs par d’autres qui vous conviennent mieux, ou gardez ceux-là si ce sont les plus pertinents en ce qui vous concerne ; quoi qu’il en soit, il y a là différentes affirmations qui supposent une exacte connaissance de soi. Or il est vrai qu’il y a bien sur un plan physique au moins des gens qui sont objective-ment beaux ou laids ; tout le monde sans doute en conviendra, et pourtant là encore ce n’est pas si simple.
Il arrive à Monica Belucci, paraît-il, de ne pas se trouver belle -vous pouvez lire ce genre de choses, comme moi, dans votre salon de coiffure préféré-. D’ailleurs on peut trouver que cette femme est réellement belle, mais d’une beauté trop parfaite, une beauté froide, qui ne nous émeut pas. Jusqu'à soutenir, pourquoi pas, qu’elle n’est pas si belle que ça. Et puis après tout, peut-être qu’au saut du lit, comme tout le monde, tout Monica Bellucci qu’elle est...

Bref, même sur un plan physique, on ne peut pas parler d’une connaissance de soi, parce que s’agissant d’une représentation, il n’y a pas d’objectivité possible.
Il suffit d’être attentif à nos réactions, quand au détour d’une vidéo prise lors d’une fête de famille on entend quelqu’un chanter affreusement faux et qu’on s’aperçoit au bout de quelques secondes qu’il s’agit de nous-même ; notre façon de parler, ainsi mise devant nos yeux, nous étonne ; notre façon de nous tenir nous inspire une gêne.
En d’autres termes, celui que nous voyons et entendons là, extérieurement, ne correspond pas à celui dont nous avons l’expérience habituellement ; dans la vie courante, je ne me vois extérieurement que de l’intérieur, si je puis dire, et ce point de vue fausse tout, même sur le plan simplement physique.

Quant à ma personnalité, si je suis constitué par les autres «Je» qui m’entourent, et si ma singularité n’émerge que face et par rapport à la leur, ce que je suis ne peut pas être la même chose aux yeux de tous.
Celui-ci, qui n’est pas très futé, me trouve spirituel ; mais celui-là, qui est beau-coup plus fin que moi, me trouve balourd ; je peux paraître sympathique aux yeux de certains, et passer pour un prétentieux à ceux de tant d’autres.
Ce que je suis n’est donc pas constitué objectivement, ni par moi-même, ni par les autres ; dans cette confrontation de subjectivités diverses, il n’y a que des re-présentations de moi qui circulent, et qui par définition ne peuvent être toutes identiques.
C’est que dans mon comportement même, je ne suis pas d’un bloc, identique avec tous les individus auxquels j’ai affaire ; pas sûr en effet que je fasse preuve avec mon patron de la même familiarité que celle dont j’use habituellement avec mon meilleur copain ; pas sûr que j’utilise les mêmes mots quand je donne une conférence, et quand je suis bloqué dans la circulation par un élève d’auto-école qui en est à sa deuxième leçon.
Il y a là un enseignement important : je suis un être singulier, et dans le même temps je donne de moi des images multiples ; je suis une personne, un être unique, et en même temps un ensemble de personnages —c’est la même origine, «persona», mot latin qui désignait le masque de l’acteur dans le théâtre antique.

Par ailleurs, être un individu singulier, cela se traduit sans doute par une person-nalité, un caractère, un tempérament, mais ce ne sont pas là l’équivalent d’une es-sence déterminante, d’une nature. Il y a bien dans mes comportements et mes pa-roles un certain nombre de constantes, des liens de cohérence qui font que généra-lement les autres me trouvent sympathique, ou prétentieux. Mais ces comporte-ments et ces paroles ne sont pas mécaniques, et certains d’entre eux peuvent être inattendus parfois, inhabituels, voire contraires à ce qu’on serait en droit d’attendre de ma part ; «je ne te reconnais pas, ce n’est pas toi», peut-on se voir reprocher parfois.
Pourtant, chacun sait qu’il ne peut manquer d’assumer ces actes qu’il accomplit alors même qu’il serait tenté de s’en laver les mains ; «je ne sais pas ce qui m’a pris» ; «je n’ai pas pu faire une chose pareille» ; pourquoi dit-on ce genre de chose, sinon parce que l’on sait bien, précisément, que l’on est responsable de ce que l’on a fait, même si cela ne correspond pas à notre personnalité habituelle ?
Les moutons n’ont pas ce genre de problème ; ni les loups ; vous imaginez le loup de la fable, se désolant devant le cadavre de l’agneau : «je ne sais pas ce qui m’a pris, je n’ai pas pu faire une chose pareille» ; le loup se comporte comme un loup, il ne décide rien ; alors que si, en tant que «Je», je décide mon comporte-ment individuel, cela implique que j’ai à assumer aussi ce que je prétends avoir fait sur un coup de tête.

Voilà du moins quelque chose de gratifiant : être une personne, en sachant dire je, nous explique Kant, c’est accéder à une dimension morale essentielle à l’être humain en ceci qu’il devient «susceptible d’imputation» ; je suis responsable de mes actes, de mes paroles, même quand ils paraissent m’échapper, parce que je suis un être qui me définis moi-même par ma capacité d’agir selon mes choix.

Agir selon mes choix, c’est bien de toute évidence ce que je fais par exemple quand je choisis mes vêtements le matin avant de partir au travail, ou quand dans l’isoloir je glisse mon bulletin de vote dans une enveloppe.
Dans ces situations et dans tant d’autres, je jouis d’une totale liberté d’action qui m’amène à devoir assumer pleinement la responsabilité de ce que je fais ; ce qui veut dire aussi que dans ces actes, du plus trivial au plus solennel, je peux revendi-quer d’être pleinement moi-même, parce que je sais bien que les raisons qui font que je m’habille ainsi, ou que je vote pour tel candidat, sont les miennes et seule-ment les miennes.

Sauf que le sociologue, en prenant en compte le fait que j’exerce telle profes-sion, que je suis né dans telle région, que j’habite maintenant dans telle autre, que mes parents sont issus d’un milieu rural, ouvrier, ou bourgeois, va s’évertuer à me montrer que mon comportement est tout sauf singulier.
Ainsi quand Bourdieu écrit le mot «sujet» entre guillemets, c’est bien pour nous dire combien l’individu n’est pas aussi autonome dans son comportement qu’il le croit ; c’est qu’il est traversé, cet individu, par des conditionnements so-ciaux dont lui-même n’a pas conscience.
Cela ne veut pas dire là non plus que ses actes soient mécaniques, déterminés de façon nécessaire et donc totalement prévisibles à la manière de la chute d’un do-mino qui résulte de celle de tous les dominos qui chutent avant lui. Mais cela signi-fie du moins que ses actes ne sont pas libres non plus, si l’on entend par là la possibilité de choisir de manière totalement inconditionnée.
Je suis bien l’auteur du choix de mes vêtements, le matin, lorsque je veux m’habiller, mais le sociologue me fait prendre conscience que la constitution même de ma garde-robe, elle, est le résultat de ces conditionnements sociaux aux-quels mes choix obéissent. De même quand je vote, m’explique Bourdieu, mes motivations dans le choix d’un candidat correspondent aux motivations de 43, ou de 25, ou de 38% des personnes âgées entre 40 et 50 ans, vivant dans une grande ville de province, exerçant une profession salariée, gagnant tel salaire annuel.
Aussi le sens de ma conduite, n’est-il que le sens vécu, celui que je lui donne en fonction de la conscience que j’en ai et des motivations personnelles qui m’apparaissent ; mais si l’on en croit le sociologue, cette même conduite considé-rée d’un point de vue statistique renvoie en fait à un sens réel, du fait que tout en étant mienne, elle ne m’appartient pourtant pas totalement en propre, puisqu’elle est le reflet des caractéristiques sociales qui participent à définir mon individualité.

Admettons ; je veux bien être beau joueur ; mais du moins quand je reprends seulement la moitié de la fameuse affirmation de Descartes, pour dire «je pense», on pourra m’opposer tout ce qu’on voudra, mais cette fois je suis sûr qu’on ne me fera pas changer d’avis, parce que tout de même : quand je pense, c’est bien moi qui pense, non ?

Oui, sans doute, me répondra-t-on, si vous entendez par là la conscience que vous avez d’une activité intellectuelle, et qui se rapporte à un point particulier que vous appelez «je» ; autrement dit, si vous désignez par là une activité consciente que vous rapportez à vous-même, parce qu’elle trouve son centre en vous-même et non chez tel autre individu, ou chez votre chien.
Mais, si vous désignez par là une action dont vous seriez l’auteur, alors les cho-ses, ici encore —pardon d’insister— sont un peu plus compliquées que ça.

C’est Nietzsche qui nous fait remarquer que dire «je pense», c’est considérer un quelque chose, le «je», comme source volontaire d’une action, la pensée.
Pour le dire autrement, l’action de penser serait à considérer comme l’effet d’un quelque chose, le «je», qui en serait la cause ; le «je» produirait donc la pensée ; le «je», par une sorte de décision, d’impulsion difficile à se représenter, réaliserait tout à coup une action qui est le fait de penser, comme si cette action ne pouvait avoir lieu sans le «je» existant préalablement.
Mais Nietzsche encore, remarque qu’une pensée ne me vient pas quand je veux qu’elle vienne ; j’en prends conscience à un moment où je ne m’y attendais pas forcément ; on peut chercher longtemps un nom qui nous échappe, et alors même qu’on n’y pense plus, il resurgit soudain à la conscience.

La pensée n’est donc pas une action due à un agent qui en serait le maître ; il s’agit plutôt d’un processus indépendant ; sans doute si je me concentre suffisam-ment vais-je pouvoir trouver le résultat de ce calcul difficile ; sans doute un effort d’attention me permet-il de comprendre un raisonnement complexe.
Mais le fait même de penser relève d’un mécanisme qui m’échappe, de même que la digestion ou la respiration ; ainsi je ne puis m’arrêter de penser en le déci-dant ; non pas de penser à telle chose qui m’inquiète ou me déplaît, mais simple-ment de penser. Dire «je pense», c’est donc déjà interpréter un phénomène en le décrivant sous la forme d’une action causale dont «je» serait la cause, au lieu d’accepter de voir le phénomène lui-même, qui relève d’un processus spontané n’ayant pas besoin d’une sorte de «je» tout-puissant pour le mettre en activité.

A ce compte-là, me voilà presque consolé en remarquant que je ne pense pas tout le temps, parce que du moins quand je dors, tout s’arrête : je ne fais plus d’effort de concentration, je ne pense plus à rien, je ne pense plus, tout court.
Je fais des rêves, certes, mais ils sont tellement absurdes et incohérents que, non seulement je ne peux pas les confondre avec de la pensée, mais surtout je ne peux pas m’y retrouver moi-même, tellement ce défilé d’images est la plupart du temps totalement délirant.

Mais à peine le sociologue et le philosophe ont-ils refermé la porte, c’est le psy-chanalyste qui l’ouvre à nouveau pour venir troubler le cours normal de mes certi-tudes rassurantes.
Freud nous a bien appris, au tournant des 19e et 20e siècles, qu’une scène repré-sentée dans un rêve ne relève peut-être pas du non-sens, qu’un mot que nous utili-sons involontairement à la place d’un autre n’a sûrement pas surgi là par hasard ; qu’on peut expliquer une obsession, trouver la cause d’un tic ou d’un toc. Il nous a appris qu’on ne peut écarter l’hypothèse de mécanismes psychiques communs à tous, résultant, pour faire simple, de la confrontation en chacun de nous, du désir et des interdits imposés par la société ; que nos lapsus, nos rêves et nos symptômes névrotiques sont peut-être le moyen détourné trouvé par notre désir pour exprimer le sens profond de nos conduites.
Autrement dit, tous ces phénomènes qui surgissent au milieu de ma vie cons-ciente, et dont je suis peut-être le plus mal placé pour comprendre moi-même le sens, seraient dus à des intentions inconscientes d’exprimer quelque chose qui est enfoui en moi, refoulé, maintenu loin de ma conscience.

D’où cette inquiétude qui m’étreint tout à coup, quand je me demande finale-ment si je suis davantage moi quand j’ai conscience de ma conduite et que je la contrôle, ou quand quelque chose s’exprime malgré moi à travers mes lapsus et mes rêves, et dont on me dit que cela permet d’expliquer pourquoi je vérifie vingt fois de suite que ma porte est bien fermée, ou pourquoi je ne peux pas monter dans un ascenseur sans être pris d’une crise d’angoisse.
Puis-je admettre sans rechigner que, comme dit Freud, «le moi n’est pas maître dans sa propre maison» ; autrement dit, que je ne suis pas seulement un moi cons-cient, maître de sa pensée, mais qu’au contraire il y a dans ma pensée une dimen-sion inconsciente qui a le dessus sur la dimension consciente ?
Autrement dit encore, que ce que je suis, relève moins de ce que je décide d’être, en toute conscience, que de ce qui se décide dans mon psychisme, et dont je n’ai connaissance que par des symptômes plus déroutants les uns que les autres.

Résumons : si «Je» n’est pas une réalité autonome, parce qu’il est constitué par les autres «Je», il n’est pas non plus une donnée objective, puisque moi-même et les autres ne pouvons en avoir que des représentations subjectives. De même il n’est pas une donnée fixe du fait que je change et suis imprévisible. Enfin il n’est pas une réalité transparente à elle-même, parce que je suis un être social, doté de surcroît d’un psychisme plus complexe qu’il n’y paraît.

Sous quelque côté que je l’examine, il semble donc que ce «Je» se dérobe, et m’apparaisse à chaque fois sous un jour inattendu, comme s’il s’ingéniait à vérifier la fameuse formule tellement rebattue de Rimbaud : «Je est un autre».
A ce titre, je peux être tenté de me fermer à ces élucubrations, et de renvoyer so-ciologues, philosophes et psychanalystes à leurs hypothèses, en arguant qu’elles ne changent rien au fait que je suis moi, uniquement moi, et invariablement moi.
Ou bien puis-je me dire, sans forcément être naïf, que ces mises à distance entre Je et Je m’invitent à prendre conscience de toutes ces dimensions qui m’avaient échappé jusque là ; que cette prise de conscience est en elle-même une manière de me réapproprier tout ce que je suis, au-delà de la représentation superficielle et non critique que j’ai de moi ordinairement.
Admettre au moins que ces hypothèses ne me privent pas de ma singularité ; mais qu’elles l’enrichissent au contraire en m’amenant à mieux comprendre mes conduites parce qu’elles les mettent en perspective.
Car c’est là mon principal avantage sur le mouton : jusqu'à preuve du contraire, celui-ci ne sait pas qu’il est, ni a fortiori qu’il est un mouton ; aussi les autres moutons ne sont-ils rien pour lui, sinon une réalité matérielle extérieure à lui et à laquelle le relie un instinct naturel aveugle et immuable.
Pour ma part je sais que je suis, et je sais ce que je suis —un être humain ; mais par le savoir de ce que j’ai de commun avec les autres êtres humains, je comprends d’autant mieux aussi qui je suis— un Je dont la singularité ne m’isole pas d’eux, mais me relie à eux puisque eux-mêmes vivent la leur sur fond de cette condition humaine qui nous est commune.
Alors encore une fois : il n’y a aucun inconvénient à ce qu’on s’interroge sur ce que c’est que «les autres», qui ils sont, ce qui les distingue de moi, ce qui les rap-proche de moi, ce que j’aime en eux ou ce que je déteste.
Mais à condition d’être conscient que c’est une bonne occasion de nous rappeler que nous n’en avons jamais fini avec l’injonction qui nous est faite à tous, et pas seulement à Socrate, depuis le fronton du temple de Delphes, et à laquelle en fin de compte nous sommes toujours ramenés : «Connais-toi toi-même».

Jean-Luc Nativelle                                                                                      Mai  2011
 

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Published by sophia - dans leçons
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