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21 juin 2010 1 21 /06 /juin /2010 01:30

Il est tout d’abord intéressant de remarquer que l’intitulé même de cette présentation pose un problème, un paradoxe, un défi : on oppose traditionnellement le réalisme à l’idéalisme, le premier de ces courants de pensée accordant plus d’importance aux choses perçues qu’aux idées (et aux esprits qui perçoivent) et le second, a contrario, considérant que la philosophie doit partir des idées (du sujet) plutôt que des choses matérielles (de l’objet). Dans ce cas, quelle place l’idéalisme doit-il accorder à la réalité ?

Or, afin de comprendre la position de Kant ou de Fichte sur ce point, il est nécessaire de retourner à l’origine historique de ce débat, c’est-à-dire à Descartes. En effet, Descartes constitue une véritable rupture dans l’histoire de la philosophie. Son projet et ses arguments sont pourtant traditionnels, mais il va leur donner un sens tout à fait nouveau : les Méditations métaphysiques s’ouvrent sur un constat simple, que chacun peut faire : ce que je crois être la réalité ne l’est pas toujours ; j’ai parfois été victime d’erreurs, d’illusions, ou encore de mensonges. Mes opinions ont évolué et mes certitudes d’hier ne sont plus nécessairement celles d’aujourd’hui. Dès lors, comment déterminer ce qui est réel, est-il possible de découvrir une ou plusieurs vérités indubitables ? Telle est l’ambition définissant le projet philosophique depuis Platon et les sceptiques antiques, dont Descartes reprend d’ailleurs nombre d’arguments. La première Méditation montrera ainsi que ce qui nous semble évident et certain ne l’est pas nécessairement, et qu’il est notamment possible de douter de la réalité de ce que je perçois : je suis parfois victime d’illusions dans certains cas (certes exceptionnels), mais il est même possible que je sois en train de rêver et que l’ensemble de ce que je perçois en ce moment (le clavier de cet ordinateur, mes habits, etc.) ne soient que fictions. C’est certes très peu probable mais cela n’en reste pas moins logiquement et physiquement possible, puisqu’il m’est plus d’une fois arrivé de croire fermement que ce que je percevais était réel, voire de marquer un temps d’arrêt et de m’interroger à ce sujet… pour finalement me réveiller et me rendre compte que «ce n’était qu’un rêve». Descartes développera d’autres hypothèses «hyperboliques» afin de nourrir son doute, envisageant notamment qu’un «mauvais génie» trompe continuellement mon esprit et me fasse, par jeu et par cruauté, croire que ce que je perçois possède une certaine consistance, que les images qui surgissent dans mon esprit renvoient à des choses réellement situées hors de moi-même, alors qu’il n’en n’est rien. Wittgenstein rejoindra cette stricte position, en affirmant qu’il faut se contenter de considérer que, concernant le rapport sujet / objet, «ce que le solipsisme veut signifier est tout à fait correct» (Tractatus logico-philosophicus, 5.62). On retrouvera le même type d’hypothèses volontairement solipsistes et paranoïaques, au XXème siècle, chez des auteurs tels que Robert Nozick ou Hilary Putnam. Il semble que ce soit d’ailleurs ce célèbre argument, dit «du cerveau dans une cuve», qui inspira le scénario de films tels qu’Existenz (de David Cronenberg) ou The matrix (de Lana et Andy Wachowsky).

Serait-il donc possible de douter de tout ? C’est au §3 de la deuxième Méditation que Descartes répond à cette question, en montrant que l’on peut effectivement, en tant que philosophe, douter de tout ce qui provient de la perception et, partant, de l’existence de la réalité extérieure. Je peux donc aussi douter de l’existence de celle de mon propres corps, puisque j’y crois pour la même raison que celle pour laquelle je crois en l’existence de cette table ou de cet homme qui passe dans la rue : parce que je le perçois. Toutefois, je ne peux pourtant pas douter de ma propre existence, de mon existence en général. En effet, de deux choses l’une :

- soit je ne suis pas trompé (ce qui est l’hypothèse la plus simple, et la seule qui vaille dans la vie courante), et j’existe bel et bien, ainsi que ce que je perçois hors de moi.

- soit quelqu’un ou quelque chose me trompe en me faisant croire que j’existe (sur ce point, libre au lecteur d’inventer les scénarios les plus abracadabrantesques qui soient) mais, pour que cet être me trompe… il faut bien que j’existe ! On voit mal, sinon, qui cet être tromperait.

J’existe donc indubitablement si je pense être ou que je pense (à tort) ne pas être. C’est le sens de la plus célèbre citation de l’histoire de la philosophie : «je pense, donc je suis», «cogito ergo sum». Mais le prix de cette vérité absolue est élevé car je perds ainsi toute relation au monde extérieur. On nomme cette situation le solipsisme : le sujet se retrouve emmuré dans les limites de sa propre perception, prisonnier de cette bulle qu’il ne saurait crever afin de savoir si ce qu’il perçoit est ou non réel. Afin de résoudre cette difficulté, Descartes tente de prouver, en ne prenant appui que sur ma propre existence, que Dieu existe et qu’en vertu de sa transcendance, de son omnipotence et son infinie bonté, Il ne saurait avoir voulu que je me trompe toujours, inévitablement. D’autres idéalistes classiques (Malebranche, Berkeley, Leibniz) ne feront d’ailleurs pas autre chose, car c’est là la seule solution possible afin de s’extraire du solipsisme. Cette preuve sera largement critiquée au XVIIIème siècle, notamment par Hume et par Kant.

Le défi qui s’imposera aux idéalistes allemands, de Kant à Fichte, sera donc de parvenir à briser le solipsisme ou à penser le réel sans recourir à une quelconque transcendance. C’est en ce sens que Kant proposera de distinguer les «choses en soi», l’inconnaissable réalité objective des simples «phénomènes», c’est-à-dire de ce que l’on perçoit à l’aide d’un certain prisme : celui de l’espace, du temps, de la grandeur, des relations de cause à effet, etc. Si cette conception semble cohérente et prudente, certaines de ses difficultés seront pointées par les successeurs de Kant, notamment Jacobi, Maïmon et Fichte. On peut en relever trois principales :

- comment penser le rapport entre les phénomènes et les choses en soi sans utiliser des catégories qui ne conviennent qu’aux phénomènes eux-mêmes ? Est-on par exemple en droit de dire, comme le fait parfois Kant, que les choses en soi sont «plusieurs» ? Que leur existence est «nécessaire» ? Qu’elles sont «au fondement» des phénomènes, c’est-à-dire qu’elles les «causent» ? Hegel dénoncera sur ce point l’idée d’une limite absolue de la représentation, puisque la connaissance de cette limite est impossible si elle ne se dépasse pas elle-même (inconsciemment).

- Nos catégories sont-elles propres à l’homme ou à tout sujet pensant ?... ce qui inclurait d’éventuels extraterrestres, voire Dieu lui-même, s’il existe. Si ce n’est pas le cas, est-il possible de déduire a priori l’intégralité, l’exclusivité et la nécessité des catégories que j’imprime au monde, comme une sorte de moule à gaufres sur une pâte informe, et ceci à partir de la seule affirmation de ma propre existence ?

- Même si c’est de façon négative, cette théorie repose sur l’affirmation paradoxale d’une réalité en soi. C’est là ce que j’ai déjà eu l’occasion d’appeler le «vestige réaliste de l’ontologie négative kantienne». Comme le dit ironiquement Fichte dans son Rapport clair comme le jour : «Comment ! tu es capable de parler d’une réalité, sans en rien savoir, sans en avoir au moins obscurément conscience, sans la rapporter à toi ? Tu es plus fort que moi. Laisse-là le livre, il n’est pas écrit pour toi.»

C’est afin de résoudre ces difficultés que Fichte construira, dans les Principes de la Doctrine de la science, une théorie de la représentation qu’il jugera être un approfondissement et une systématisation de la Critique de la raison pure de Kant, alors que ce dernier considérera pour sa part qu’il s’agit d’un tout autre système de pensée, qui trahit à bien des égards la lettre et l’esprit du criticisme. La question reste sur ce point ouverte… Il n’en reste pas moins que Fichte part, comme Descartes et Kant, de l’opposition classique entre le sujet, le «Moi fini», et l’objet, qu’il nomme, de façon quelque peu déstabilisante pour ses contemporains, le «Non-Moi» («Nicht-Ich»). Qu’est alors la réalité extérieure selon Fichte ? La première proposition fondamentale des Principes, à savoir «Moi = Moi», et qui s’exprime dans la pure forme de l’inconditionnalité, correspond au principe de contradiction. Dans un deuxième moment, antithétique, le sujet rencontre, dans son avancée potentiellement illimitée, de l’impossible, de l’interdit et de l’inconnu théorétiques. Le Moi absolu ne bute pas alors sur un obstacle passif, mais subit ce que Fichte nomme le «choc» d’une activité contraire à la sienne : celle de l’existence du monde, d’autrui, des contraintes sociales, etc., dont les « images» qu’il produit sont précisément les objets. L’activité du Moi possède donc toujours un pendant, un «Non-Moi» qui est «posé comme non-posé», c’est-à-dire posé par le Moi lui-même mais en face de lui (au sens littéral du mot allemand Gegen-stand). Dans le but de se réaliser lui-même, le sujet va ainsi morceler l’objet. Enfin, la troisième proposition concilie les deux précédentes, et est alors présentée sous la forme de ce que nous pouvons nommer la conditionnalité déterminée par l’inconditionnalité. Or, si le Moi est par nature limité par le «Non-Moi» qu’il pose inconsciemment lui-même comme une entité «non-posée», il ne doit pas seulement connaître et accepter ces impératifs, mais doit aussi les respecter comme si ces lois étaient les siennes, la «loi» pouvant être alors déterminée comme le principe de l’égalité de droit entre les êtres raisonnables. Le monde que je perçois n’est donc, pour Fichte, ni totalement illusoire, ni totalement extérieur à moi : ce qui caractérise la réalité, c’est d’être posée par suite d’un «sentiment» (Gefühl), par lequel le Moi s’auto-affecte en projetant inconsciemment une «quantité de passivité» en face de lui-même. On soulignera sur ce point l’influence de Leibniz, pour lequel la «monade» possède en elle-même le principe dynamique de sa perception du monde. En effet, cette inconscience, cette part d’ombre en moi-même, qui s’explique par une différence de degré entre mon entendement et ma sensibilité, me pousse à croire que je suis passif alors que c’est en vérité ma propre activité qui est à l’origine de cette passivité. Si Fichte s’oppose à ce qu’il nomme «l’idéalisme réaliste» de Leibniz (ou plutôt de son Leibniz), force est de constater que sa théorie de «l’auto-affection sentimentale» du Moi rejoint en réalité fortement les thèses centrales de la philosophie différentielle de Maïmon et, plus encore, celles de la théorie de la connaissance de Leibniz.

Nous avons finalement ouvert notre présentation sur une question qui nous tient à cœur : l’intérêt ou l’absence d’intérêt moral de ce débat ontologique. En effet, dans certains de ses textes, notamment dans la dernière partie de la Destination de l’homme, Fichte affirme que si je ne suis pas certain qu’un monde extérieur existe, l’action en général et l’action morale en particulier n’ont guère de sens. Nous sommes pour notre part assez peu convaincus par l’argument avancé dans la dernière partie de la Destination de l’homme, selon lequel, si je ne me force pas à croire que le monde perçu existe réellement, l’action morale perd son sens. Nous soutenons au contraire que la réalité du monde extérieur et les descriptions phénoménologiques développées par Fichte n’ont rien à voir avec l’engagement pratique. En effet, nous ne sommes guère convaincus par l’argument selon lequel, si je ne me force pas à croire que le monde perçu existe, l’action morale perd son sens. Quand bien même on me révélerait que je ne suis qu’un esprit ou un cerveau auquel on projetterait des images sans consistance, quand bien même je prendrais soudainement conscience que je suis en train de rêver, quand bien même il serait envisageable ou établit qu’aucun «Non-Moi indépendant» ne me fait réellement face… cela ne changerait en rien ma motivation morale si elle est sincère, et n’affaiblira pas ma volonté de défendre, d’incarner et de transmettre des valeurs morales. En dépit du solipsisme, je continuerais ainsi à œuvrer pour ce qui donne sans doute sa plus haute «destination» à mon existence: faire preuve de politesse, de fair-play, de moralité et de bienveillance, et m’efforcer d’être un exemple pour les enfants.

Sylvain Portier                                                                                               juin 2010

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Published by sophia - dans leçons
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