Overblog Suivre ce blog
Editer l'article Administration Créer mon blog
3 janvier 2013 4 03 /01 /janvier /2013 16:19

Pourquoi Pierre Bourdieu ? Pourquoi s’arrêter dans une soirée de Sophia sur le travail d’un sociologue ? N’est-ce pas se dévoyer ? N’est-ce pas déchoir que de s’intéresser à la sociologie ?

J’aimerais à ce propos citer G. Canguilhem, un maître de P.B qui déclare dans Le normal et le pathologique «que la philosophie est une réflexion pour qui toute matière étrangère est bonne, et nous dirions volontiers pour qui toute bonne matière est étrangère». Le détour par un autre que la philosophie ne peut qu’être un plus. Du reste, la philosophie, dans son histoire, a toujours communiqué avec d’autres champs disciplinaires, à commencer par la science. Point de Kant ni de Hume sans Newton, point d’Epicure sans la physique atomiste, point de Merleau-Ponty sans Piaget, Levi-Strauss et les linguistes etc…De même, point de Canguilhem sans la biologie, sans la médecine, et il fut lui-même docteur en médecine. La philosophie n’a pas d’objet propre sur lequel elle cherche à fonder une connaissance. La philosophie n’est pas une connaissance mais un discours réflexif, problématisant qui se nourrit des différents savoirs tout en les interrogeant. Il s’agit non de penser par soi-même seul, livré à soi-même et à ses errements, à son arbitraire mais de penser avec l’autre en butinant sa pensée pour prendre mieux conscience du réel et moins risquer de s’illusionner. Chaque découverte d’une pensée, d’une grande pensée, c’est l’assurance de découvrir tout un pan du réel jusqu’alors inaperçu, c’est donc l’occasion d’une saisie plus juste du réel.

La lecture de la sociologie, c’est-à-dire d’un discours d’étude de la société, d’étude de ce qu’il y a de social dans le réel, est donc tout à fait légitime, le philosophe a tout à gagner à s’instruire et ainsi à faire retour à lui après avoir fait le détour par un discours autre, surtout quand ce discours, et c’est le cas avec la sociologie de PB, ou ce qu’il appelle sa socio-analyse, invite à l’auto-critique le discours philosophique et ses catégories de pensée, notamment lorsque le philosophe prend pour objet de pensée le monde social.

Lire PB par conséquent, mais comment s’y prendre ?

Les deux écueils à éviter.

Je crois qu’il faut éviter, si possible, deux écueils.

Premier écueil, prendre le travail de PB de haut et le dénigrer.  Or, quand il réfléchit sur Bourdieu, malheureusement, le discours intellectuel, notamment chez les professeurs de philosophie de lycée, n’a pas toujours la bonne focale puisque très souvent il est hypercritique, polémique, ce dernier dénonçant par exemple le dogmatisme du sociologue, son sociologisme, son réductionnisme ou encore son anti-humanisme (La pensée 68 de Ferry et Renaut), voire son terrorisme (Le savant et la politique, essai sur le terrorisme de Pierre Bourdieu de Jeannine Verdès-Leroux). Il existe ainsi un grand nombre de textes de philosophes qui ont ce rapport avec PB (par exemple BHL ne cesse d’être dans une hyper critique à son égard, il est vrai que PB le lui rend bien). Posture qui au final conduit à ne lui faire aucun crédit en ne le lisant pas ou plus et à dénoncer une œuvre dans sa totalité comme nulle et non avenue, ce qui est excessif.

Ce point de vue ne m’intéresse pas, quand bien même certaines de ces critiques sont à prendre en compte. Comprendre avant tout et problématiser ensuite, mais s’assurer qu’on a bien compris et peut-être qu’au final on s’est un peu instruit sans d’emblée se mettre dans une perspective de surplomb hautain et hyper critique, voire dans une attitude de dénigrement systématique. Faire crédit aux auteurs me semble de bonne méthode.

Origine de ce point de vue hyper critique ? De toute façon, les textes de PB, réflexif par définition, nous invite à nous inclure, en tant que lecteur occupant telle ou telle place dans l’espace social, dans le discours tenu sur ce monde social auquel nous appartenons, dans lequel nous sommes partie prenante, qu’on le veuille ou non, qu’on le sache ou non. Ce qui vaut pour le monde social vaut pour nous en tant qu’acteur de ce monde social. Autrement dit, si déterminisme social il y a, et PB ne cesse de l’affirmer et cherche à le démontrer, ce dernier joue sur nous, en nous comme il œuvre dans le monde. La violence des réactions contre PB est souvent le fait de ceux qui se sentent mis en cause par PB, qui se sentent mal considérés par des analyses dont ils pensent qu’elles les présentent comme des pantins, des marionnettes sociales sans aucune liberté.

a)   Les journalistes, par exemple, ont souvent rejeté l’analyse que PB a fait de leur métier et des pesanteurs sociales qui jouaient sur eux dans Sur la télévision (1996) et qui remettaient en question leur liberté de journaliste.

b)   Même chose lorsque ces analyses portent sur le monde académique, comme dans Homo academicus (1984), en montrant comment les réactions des professeurs d’université sur Mai 68 était déterminées par leur position dans le champ académique. Si l’analyse porte sur le champ des professeurs, nous sommes fatalement une pièce de ce microcosme régi par des lois qui s’appliquent à nous comme aux autres. En lisant ces textes, on peut se sentir visé et pris dans les filets d’une analyse dérangeante, qui questionne la représentation commune qu’on se fait de son activité sociale, surtout si est associée à cette représentation celle de libre arbitre. Il n’est pas aisé, en effet, pour un membre éminent du monde académique d’être «sociologisé».

c)      La noblesse d’Etat. La première réaction peut être celle justement du réactif ! Alain Minc, commentant le livre de PB sur la noblesse d’Etat (La Noblesse d’Etat : grandes écoles et esprit de corps (1989), est conduit à le dénigrer en montrant que PB n’a rien compris et qu’il a du ressentiment à l’égard de ceux qu’il étudie. Alain Minc est lui-même un représentant de cette noblesse d’Etat. On peut penser que cette position joue un rôle dans sa critique. C’est d’ailleurs ce qui rend le travail de PB difficile : si nous sommes nous-mêmes les agents, par exemple en tant que professeur, de la reproduction du modèle des dominants et de ses catégories de perception du monde, ne risque-t-on pas l’impuissance ? Que faire en effet si tel est le cas ? D’une façon générale, que faire du travail de PB ? Que doit faire un membre du monde académique, un journaliste, un sportif, un intellectuel du travail du sociologue qui porte sur un de ces champs dont il est un acteur ?

Bref, lire PB en lui faisant crédit, sans sur-réagir au risque de confirmer les analyses du sociologue lorsqu’elles portent sur notre milieu d’appartenance.

Mais il y a un second écueil. Je suis tout aussi perplexe devant l’attitude opposée de révérence, voire de servilité sans réserve à l’égard du maître qu’on constate chez certains pour qui PB a tout l’air d’être un prophète. C’est souvent le cas par exemple chez nombre de professeurs d’économie et de sciences sociales qui me semble avoir ce rapport au travail de PB, mais c’est aussi le cas de bien des acteurs du monde social et du monde syndical. Il y a des Bourdieusiens, des Bourdivins, Bourdieu a fait école, c’est certain, dans le monde entier beaucoup d’intellectuels se réclament de lui, notamment à la gauche de la gauche, chez les alter-mondialistes. Comme il y a des heideggeriens qui sont dans l’imitation et qui voient d’un mauvais œil tout rapport critique aux œuvres du maître, par exemple quand on aborde l’engagement nazi du grand philosophe allemand. Circulez, il n’y a rien à voir. Ainsi, pour les adeptes de PB, si on le critique, c’est que ce que le savant a révélé déplait fortement, preuve que le sociologue avait raison, le discours critique anti-sociologique étant un discours en réalité de dénégation ou encore de résistance, au sens freudien…Didier Eribon réagit souvent ainsi, tel un chien de garde.

D’ailleurs, PB lui-même a souvent utilisé cet argument : le lecteur fait preuve de résistance dans la mesure où le sociologue dévoile des choses cachées et refoulées, par exemple la corrélation entre la réussite scolaire et le capital culturel hérité du milieu d’origine qui vient contredire l’idée de mérite et de don naturel. Mais cette idée de la résistance n’a-t-elle pas pour conséquence l’impossibilité de toute approche critique ? Si la critique est ainsi la preuve de la justesse des vues de que l’on discute, comment un échange argumenté peut-il avoir lieu ? PB n’est pas aisé à critiquer de ce point de vue, on s’en aperçoit si on regarde certains débats sur internet, le sentiment qu’on a est qu’il semble avoir toujours raison. En même, temps, c’est tout le problème, il est vrai qu’existent des phénomènes de résistance, chacun peut les observer en soi-même face à une vérité qui nous implique personnellement, qui met en cause notre position, nos a priori, nos catégories les plus intimes. Bourdieu n’est pas simple et avec lui il faut se garder de toute précipitation et se méfier quand même de l’envoûtement qu’exerce sa pensée, envoûtement réel quand on pense avec lui.

Bref, deux points de vue symétriquement inverses, qu’il faut, je crois, éviter pour lire PB, c’est-à-dire tout d’abord le comprendre, et vue la difficulté de la prose de notre auteur, ce n’est pas une mince affaire, et pour cela lui faire crédit pour ensuite s’interroger sur les éventuelles limites d’un tel travail théorique et ses conséquences pour l’approche philosophique. Le lire, en un mot, librement…mais en présupposant que sa lecture nous sera d’un grand profit, sinon le temps passé à le déchiffrer est vain. Bref, il n’est pas vain de présenter ce sociologue ce soir, je crois.

P. Bourdieu et la philosophie 

Mais pourquoi lui  et pas un autre ? C’est un sociologue mais lorsqu’on lit ses textes, on est frappé de la présence de la philosophie. PB a une formation philosophique (Louis le Grand (1948-1951), Normal. Sup (1951-1954), agrégation de philosophie (1954)), il pense à une thèse de philosophie avec Canguilhem et ce n’est qu’ensuite qu’il change d’orientation pour se diriger vers l’ethnologie tout d’abord puis la sociologie ensuite un peu comme Levi-Strauss avant lui quittant la philosophie pour l’ethnologie des peuplades primitives du Brésil. Le sociologue Robert Castel suivra le même chemin.

La conversion pour PB se fait en Algérie où il séjourne comme militaire en 1955 puis comme professeur à la fac d’Alger entre 1958 et 1961. Ses premiers travaux datent de cette période et portent sur l’Algérie des Berbères de Kabylie. Sociologie de l’Algérie date de 1958 Il a quitté alors le style philosophique classique, le commentaire des Auteurs (il a eu pendant un temps le projet d’une thèse sur le temps et la vie affective, d’inspiration husserlienne) pour une autre approche du réel, à base d’enquêtes de terrain. Il s’intéresse notamment à la question de l’honneur chez les Berbères, qui consiste en une lutte pour la reconnaissance sociale qui occupe une place centrale dans la vie sociale de ce peuple.

Que cherche en effet celui qui se préoccupe de son honneur ? Il cherche à conquérir et préserver sa réputation, son prestige, il cherche à accumuler un capital symbolique qui ne vaut qu’au regard d’une relation aux autres. Mon honneur implique une certaine représentation des autres qui me reconnaissent. Mais pour y parvenir, il me faut adopter une certaine stratégie, jouer un certain jeu, le jeu justement de l’honneur, jeu qui n’est ni pleinement conscient ni totalement déterminé de façon mécaniste. Cette analyse est fondatrice de ses futurs travaux de sociologie de la culture, de l’éducation, de l’université, du sport etc…On peut ici faire un rapprochement avec R. Girard lorsqu’il ramène le désir à une source sociale, le désir implique la relation aux autres, ne vient pas du ciel. Mais Girard, me semble-t-il, ne porte pas son attention sur la dimension sociologique de l’émergence du désir.

Ainsi déclare-t-il : «L’Algérie est ce qui m’a permis de m’accepter moi-même. Le regard d’ethnologue compréhensif que j’ai pris sur l’Algérie, j’ai pu le prendre sur moi-même, sur les gens de mon pays, sur mes parents, sur l’accent de mon père, de ma mère et récupérer tout ça sans drame, ce qui est un des grands problèmes de tous les intellectuels déracinés, enfermés dans l’alternative du populisme ou au contraire de la honte de soi liée au racisme de classe» (Bourdieu, 2003 : 42-44).

Mais ce changement d’orientation va de pair avec un rapport constant à la philosophie, qui reste très présente, voire omniprésente, jusque dans le titre de certains de ses ouvrages : La distinction, critique sociale du jugement (1979), référence explicite au livre de Kant, Critique de la faculté de juger (1794) dont il propose une critique en montrant comment le point de vue du philosophe suppose une certaine position sociale, celle du professeur Kant, point de vue totalement dénié par les lecteurs de Kant. Méditations pascaliennes (1997), La misère du monde (2007), référence explicite tant à Descartes, Les méditations métaphysiques (1641) qu’à  Pascal et à sa formule sur la misère de l’homme sans dieu dans les Pensées (1670) mais surtout à sa critique des grandeurs d’établissement, à sa dénonciation de l’arbitraire. Il y a également son livre sur Heidegger, L’ontologie politique de M. Heidegger en 1988 et bien d’autres exemples.

Le sociologue en fait n’a jamais rompu avec la philosophie, au contraire, je crois qu’il y a chez Bourdieu l’ambition de faire de la philosophie mais par d’autres moyens, l’ambition de comprendre l’homme, l’homme socialisé, l’homme en société mais sans se contenter de travailler «en chambre», comme tout philosophe, au contraire, aller sur le terrain, se confronter au concret, aux données et partir de ces dernières, les organiser pour asseoir sa pensée sur elles. PB déplace la volonté de comprendre en quittant le terrain de la philosophie. Cette approche me semble suffisamment frappante pour qu’on prenne le temps d’y réfléchir. Bref, PB, un philosophe sociologue, un sociologue philosophe ?  C’est ainsi que je voudrais le présenter ce soir, en respectant cette dualité et la tension qui va avec, car l’œuvre de Bourdieu est une œuvre tout en tension.

Pour comprendre PB, il faut s’interroger sur le genre de discours qu’on trouve chez lui, et en quoi un certain type de discours philosophique y a sa place, au cœur d’un discours sociologique par ailleurs.

Le discours philosophico-théorique et le discours philosophico-pratique

Il y a plusieurs types d’entreprises philosophiques. Il y a tout d’abord la philosophie théorique qui recherche la vérité et qui nous invite à un pur travail de compréhension/explication. C’est le genre du discours spéculatif. C’est le travail savant qui donne lieu à certains types de discours, le discours théorique de la science et sa logique, parfois inaccessible au profane. Le champ de la philosophie est souvent aujourd’hui dominé par ce discours, par exemple chez les représentants de la philosophie analytique qui estiment que «l’activité philosophique est purement théorique et doit se cantonner à clarifier les concepts». Les thèmes susceptibles d’un traitement philosophique rigoureux se réduisent aux questions de logique, de philosophie des sciences et de théorie de la connaissance, Denis Moreau, Dans le milieu d’une forêt, Essai sur Descartes et le sens de la vie, Bayard, 2012. Mais il y a une autre approche possible, celle de la philosophie pratique.

Qu’est-ce que la philosophie pratique ? Aristote, dans Ethique à Nicomaque, déclare «...nous menons l’enquête non seulement pour savoir ce qu’est le bien mais aussi comment devenir des hommes bons». La préoccupation pour le vrai persiste, bien entendu, mais le discours a une autre finalité, s’adresse à son lecteur, à l’esprit de ce dernier et vise à le transformer dans le but de le rendre meilleur ou encore plus libre en lui proposant un chemin de vie, selon l’expression de Descartes. C’est d’ailleurs ce qui rend vivante la philosophie, ce qui la rend intéressante, ce qui suscite un intérêt chez celui qui s’y adonne, c’est lorsque ce discours sollicite un esprit en le menant par étape vers des régions inaperçues par ce dernier, des régions de l’être comme eût dit Platon qui enrichissent notre conscience, qui lui font découvrir des pans entiers de la réalité que seule, livrée à elle-même elle serait incapable de «réaliser». Ce qui intéresse le philosophe lisant des textes de philosophie, c’est la confrontation avec une pensée en acte, dans laquelle nous entrons par participation volontaire et qui nous éveille, si du moins on lui fait crédit,  au point de nous faire accéder à cette vérité que le penseur prétend avoir dévoilée. Mais ce travail de prise de conscience n’est qu’une première étape.

En effet, Il y a quelque chose de l’odyssée dans cette aventure, l’odyssée d’une conscience éveillée progressivement, qui littéralement se transforme, c’est-à-dire s’oriente vers une autre forme de conscience, voire d’être, plus riche, plus juste, ce qui suppose une phase de désillusionnement sans laquelle la conscience ne peut être modifiée.

Ainsi des modifications de la conscience sont-elles possibles et c’est ce que vise le discours philosophique pratique. C’est ainsi que Spinoza écrit L’Ethique. Aucun intérêt à lire ce texte froidement, avec un regard extérieur. D’ailleurs, si c’est le cas, le texte nous tombera des mains. Chacun peut en faire l’expérience, il le constatera.  L’éthique vient du grec èthos, qui veut dire caractère, ce mot dérivant lui-même de ethos qui désigne toute manière habituelle d’être, résultant de la pratique et de l’éducation. L’ethos pointe la présence en l’âme d’une habitude, d’une disposition stable à agir, bref d’un habitus. Le projet du philosophe Spinoza est de prendre le lecteur et progressivement de le conduire à réformer cet ethos en modifiant sa focale sur le réel afin qu’il adopte le point de vue du cosmos (le point de vue de Dieu). Cela passe chez Spinoza par une remise en question des préjugés de la conscience, des préjugés finalistes notamment. L’optique est de passer des forces passives qui font de moi un sujet qui subit, déterminé par un certain nombre de schèmes de pensée qui forme un habitus passif ( par exemple avoir du ressentiment, se réjouir de la peine d’autrui…), donc passer de cet habitus à un habitus réformé, qui élabore un autre rapport au monde, aux autres et à soi, un rapport où mes forces actives peuvent se déployer et qui au final font de moi un être libéré. Une telle réforme intérieure suppose tout une conversion intérieure que le discours, écrit more geometrico, c’est-à-dire suivant la chaine des raisons, est censé opérer, le lecteur étant invité à ouvrir son esprit à la rationalité et par la même à s’insérer dans cette totalité qui l’englobe de sa nécessité et dans laquelle il n’est qu’un maillon. Ce qui est en jeu dans le discours pratique c’est donc la formation d’un nouvel habitus au sein du champ social de la philosophie et de ce dernier dépend, pour Spinoza, le sens de notre existence puisque les conditions d’une existence joyeuse sont mises en place.

Un tel rapport à la lecture relève de l’expérimentation, la lecture n’est pas ici pur divertissement mais véritable expérimentation intérieure par laquelle un sujet pourra modifier son rapport au réel et au final un certain mode de vie, plus libre, tel est l’essentiel et je dirais le pari philosophique. Le but est donc essentiellement pratique et il s’agit d’orienter le «novice» (=celui qui ne voit pas avec la bonne focale) vers ce qui est préconisé en lui proposant un chemin de vie. Lire est un exercice intellectuel, certes, mais à visée spirituelle, au sens où le spirituel concerne l’intériorité qu’il s’agit de bouger dans ses lignes. Descartes ne procède pas autrement dans ses Méditations métaphysiques où le lecteur est invité à méditer en même temps que le philosophe, c’est-à-dire à faire en lui l’expérience du rêve, l’expérience d’une pensée qui s’éprouve etc…pour enfin faire l’expérience métaphysique du cogito, c’est-à-dire l’impossibilité existentielle de douter de tout.

La lecture à finalité philosophique propose, dans le cadre d’une philosophie pratique,  ce que Pierre Hadot, collègue de PB au Collège de France, appelle des exercices spirituels qu’il définit comme «toute pratique (ici la lecture) destinée à transformer, soit en soi-même, soit chez les autres, la manière de vivre et de voir les choses.» Il s’agit, par la philosophie pratique, d’être différemment.

PB ne procède pas autrement dans nombre de ses textes, dans ses articles, livres, et de ce point de vue son entreprise, à mes yeux, relève du champ de la philosophie pratique.

Dans un de ses derniers textes publiés, Esquisse pour une auto-analyse, il conclut de la façon suivante : «Et rien ne me rendrait plus heureux que d’avoir réussi à faire que certains de mes lecteurs ou lectrices reconnaissent leurs expériences, leurs difficultés, leurs interrogations, leurs souffrances, etc…dans les miennes et qu’ils tirent de cette identification réaliste (…) des moyens de faire et de vivre un tout petit mieux ce qu’ils vivent et ce qu’ils font» p 142.

On ne peut mieux définir ce qu’est un discours de philosophie pratique.

De même, dans un de ses grands textes, Méditations pascaliennes (1997), texte qui a surpris tant il était différent de ses précédents ouvrages, il nous invite à méditer. Selon l’origine latine, meditari, c’est s’exercer dans le sens où, sur un plan religieux, il s’agit de se détacher d’un certain nombre de choses pour s’ouvrir à l’essentiel et s’engager dans un chemin de vie qui relève de la catégorie du préférable. P. Bourdieu, comme Descartes mais aussi comme tous ceux qui depuis les penseurs religieux ont médité, nous invite ainsi à nous détacher de nos sens, de nos préjugés, de nos illusions, celles qui à ses yeux sont au cœur du discours de l’intellectuel réfléchissant sur le monde social etc…par un discours particulier qui allie le théorique et le pratique, le discursif étant mis au service de la transformation intérieure sans laquelle nul accès au vrai, du moins au vrai tel que PB se le représente dans son entreprise. Il s’agit d’être conduit par une chaine de raisons au vrai car le vrai est une révélation, un dévoilement, une découverte qui n’est possible qu’à certaines conditions, la première d’entre elles étant de modifier son habitus, ce qui n’est pas simple si on en juge par les difficultés évoquées par Descartes lui-même mais tout autant par PB.

Si on admet tout ce qui précède, c’est-à-dire l’idée d’habitus, d’ethos qu’on peut modifier dès lors qu’on a intérêt à le faire,  je crois qu’on peut lire PB de cette façon et affirmer que nombre de ses textes, de ses écrits appartiennent au genre du protreptique, genre de discours qui exhortaient les jeunes dans l’antiquité à philosopher, par exemple Epicure s’adressant à Ménécée pour le conduire à mieux penser, conditions selon lui pour une existence véritablement heureuse et plus libre. Il s’agira alors de lutter contre certains préjugés ancrés en nous dont il faudra se détacher, par exemple la crainte de la mort. La grande question est en effet de savoir comment en venir à la philosophie ? Comment faire pour qu’un esprit accède à la philosophie ? Comment accéder à la raison, se libérer et dépasser les préjugés ? Le protreptique est ce discours qui prend en charge le sujet non-philosophe pour réveiller en lui ce désir de philosophie et le mettre en quête, en chemin vers sa propre liberté. C’est donc affaire de conduite, d’habitus et c’est tout un art que d’amener l’autre à penser et à lui faire modifier son rapport à soi, aux autres et au monde, l’objectif étant bien sûr de gagner en liberté, de parvenir à se libérer de ce qui entrave la lucidité.

Il y a donc dans l’œuvre de PB, pour moi, une philosophie pratique, mais qui vise, par tout un travail d’écriture très sophistiqué, à convertir son lecteur. Certes mais le convertir à quoi ?

Lire Bourdieu, lui faire crédit, c’est je crois transformer sa conscience première en conscience sociale critique, moins naïve, moins idéaliste et plus avertie du poids des déterminismes sociaux sur notre pensée, sur notre façon de voir, sur nos habitus et donc, de ce fait, pense-t-il, moins déterminée par ces habitus. Une telle conscience, mûrie par la fréquentation du sociologue, acquière une conscience plus vive de ce qui se joue dans le monde social, une conscience plus vive des règles du jeu auquel nous jouons, mais à des degrés divers, avec plus ou moins d’implication, plus ou moins de conscience. Sa prose complexe, très élaborée, aux phrases sans fins, aux tableaux de l’INSSE implacables, qui s’appuie sur des enquêtes de terrains, des entretiens, qui n’hésite pas à insérer des photos dans le cours de la démonstration,  prend le lecteur par la main et essaie de l’insérer dans la logique du système social qui détermine ses positions les plus personnelles. Le lecteur qui fait crédit à Bourdieu est amené à prendre conscience du monde de la caverne sociale dans laquelle il se trouve et des illusions qui vont avec, illusions auxquelles il adhère lui-même du fait même qu’il appartient à un certain champ social avec ses habitus propres, impensés par définition (quand en effet on joue à un jeu dont on connait bien les règles, on y joue sans réfléchir aux règles du jeu, qui sont là cependant, nous déterminent malgré nous).

Cette expérimentation intellectuelle qui nous invite à l’autocritique libératrice est d’autant plus ardue qu’elle concerne ce à quoi nous croyons parfois le plus fortement. C’est rude, la prose du sociologue est sans concession, comme celle de Spinoza, le détour par les données statistiques, les enquêtes, les observations directes est nouveau, inhabituel, pour le philosophe, il s’agit de déjouer les pièges des fausses idées sur le monde social et d’enrichir notre conscience en donnant naissance à une conscience plus critique, moins naïve car nourrit de savoir sociologique. Ce qui attend le lecteur, c’est, au final, du moins c’est ce que PB espère, un chemin de vie plus lucide, moins sujets aux déterminismes sociaux. Ce que le discours de PB vise, c’est à modifier le point de vue illusionné du sujet sur lui-même et le monde social dans lequel il est inséré et qui le détermine d’autant plus fortement qu’il n’en n’a pas conscience comme on va le voir maintenant.

Le discours pratique de PB et le déterminisme social

On vient de l’évoquer, ce qui démarque le sociologue philosophe des autres philosophes, c’est l’idée que l’homme, l’individu est un être social. Certes, les philosophes depuis Platon ont réfléchi à cette dimension sociale de l’homme. Mais la nouveauté, c’est que cette dimension sociale, le sociologue montre qu’elle exerce sur l’homme un poids conséquent sur son être dans sa globalité (esprit et corps) et que ce poids (que le sociologue pense en terme de force, on le verra) est d’autant plus puissant qu’il est pour une part essentielle inconscient. Il y a, en effet, un inconscient social.

Est-ce à dire que nous sommes des pantins, des marionnettes sociales ? Malgré certains propos de PB qui pourraient le laisser à penser, son travail, du moins c’est ainsi que je le lis, justement tente d’échapper à l’alternative entre le libre arbitre absolu d’un côté et l’acte qui obéirait à une règle sociale mécaniquement de l’autre côté.

Ce qu’il faut comprendre, l’idée centrale, insistante, obsessionnelle, celle qui fait de PB un héritier de Marx c’est que, selon la phrase de Marx lui-même, «ce n’est pas la conscience qui détermine l’existence, c’est au contraire leur existence sociale qui détermine leur conscience» a écrit Marx dans Critique de l’économie politique (1859). Ce que PB a fait c’est de le montrer avec précision, en l’étayant de façon scientifique (du moins tel est son projet) et pas seulement intuitive comme ce pourrait être le cas chez un romancier ou un cinéaste, de le montrer abondamment dans une trentaine de livres et plus de 400 articles, en révélant la présence du social jusqu’au plus intime de l’être, en mettant en valeur les mécanismes très subtiles qui font exister le monde social jusque dans notre corps, en affirmant que le social est incorporé, c’est ce qu’il appelle l’habitus. C’est cette thèse, reprise inlassablement qui explique les réticences de beaucoup à l’égard de notre sociologue, qu’on accuse d’être dogmatique dans la mesure où il revient toujours à cette importance du social dont il pense qu’il est dénié dans les discours, et notamment celui des philosophes (disons-le clairement, les philosophes ont rarement pris pour objet de pensée la question de l’origine sociale, cette question est absente chez Descartes, chez Spinoza etc…ce qui ne signifie pas qu’il ne parle pas de la société mais pas dans ces termes. Spinoza, lorsqu’il réfléchit sur l’illusion du libre arbitre, ne réfléchit pas du tout sur l’idée de déterminisme social, ce dernier est non pensé, tout simplement. Idem pour Descartes. Il y a bien une histoire de la philosophie).

Dans la phrase de Marx, l’idée du primat de l’existence sociale ne va pas d’emblée de soi, c’est ainsi qu’on peut opposer une approche idéaliste et une approche matérialiste. De même qu’on peine spontanément à admettre qu’il y a de l’inconscient au cœur du psychisme, de même il est difficile pour la conscience première d’admettre et de reconnaitre le poids du monde social en nous, c’est-à-dire dans notre démarche, notre parler, notre apparence, dans nos goûts et jusque dans nos schèmes de pensée, là où on ne peut guère les apercevoir, puisqu’on perçoit le monde à travers eux. De même, il arrive qu’on oublie qu’on porte des lunettes pour voir le monde, que l’on voit alors par le biais d’un instrument qui détermine par exemple la netteté de notre vision. Notre être est fait, fabriqué de «matière sociale», c’est ce qu’affirme l’option matérialiste dans sa version sociologique. Mais cela ne va pas de soi.

Qui spontanément, en effet, peut ramener son être à son origine sociale en montrant en toute humilité comment ce dernier nous habite ? Qui peut dire facilement que ce qu’il profère sur le monde est déterminé par son statut de cadre, d’ouvrier ? Qui peut dire que le sport qu’il choisit est déterminé par son appartenance à telle ou telle classe sociale ? Qui peut dire que sa façon de manger, que le contenu de son assiette sont déterminés par une appartenance sociale particulière ? Qui peut en effet affirmer humblement que certaines de ses positions politiques sont déterminées par son milieu d’appartenance ? Qui a conscience que la manière qu’il a de prendre des photos dénote sa position sociale ? Qui a conscience que sa réaction face à une assiette avec peu de choses dedans comme nous y habituent les grands cuisiniers révèlent des schèmes de pensée socialement déterminés, plus on appartient aux classes sociales élevées, plus on s’accorde avec cette réalité, au point qu’on la juge d’un grand raffinement et inversement, plus on appartient à une classe populaire plus on juge en fonction de la quantité proposée dans l’assiette, alors nous n’avons pas de mots assez virulents contre la « grande cuisine » et ses appellations sophistiquées ?

Notre conscience est construite par notre appartenance au monde social dont chacun a assimilé la logique inscrite objectivement dans ce monde social et nos catégories de perception du monde en sont le reflet. Je vois le monde non comme il est mais comme je suis, disait le poète Paul Eluard. Cette idée que bien des philosophes ont reprise, mais rarement dans le sens marxiste, PB la radicalise et la théorise en dégageant très clairement comment le «je suis» n’a de sens que si on le met dans sa situation sociale d’origine, dans le champ social dans lequel il occupe une position particulière, relativement à celles des autres. Mais cette idée ne va pas de soi et on doit se demander pourquoi.

Cette idée, en réalité, heurte de plein fouet la doxa qui croit à la liberté de l’individu à son auto-détermination en toute autonomie (par exemple, j’ai vraiment le sentiment que je choisis librement, par moi-même mon sport). Nous pensons communément que «notre conscience détermine notre existence» comme dit Marx. Je crois que beaucoup de critiques du travail de Bourdieu proviennent du fait qu’il prend à contre-courant la doxa philosophique ordinaire pour qui le libre arbitre est un absolu. Il est difficile d’accepter que notre liberté, si elle existe, n’est pas en effet absolue, c’est-à-dire sans limite. C’est tout le sens du discours pratique de PB que d’essayer d’avoir une action sur l’entendement de son lecteur de telle sorte qu’il passe de la première proposition de la phrase de Marx à la seconde. L’idéal, c’est donc que s’effectue une prise de conscience qui retentisse sur l’individu pour le désillusionner. Nous le disions plus haut, PB vise une conversion du regard, que le lecteur produise en lui une rupture épistémologique avec sa propre doxa.

Une philosophie matérialiste du soupçon

De ce point de vue, PB. s’inscrit dans la tradition des philosophes matérialistes du soupçon qui ont mis en valeur diverses formes d’inconscient en remettant en question une certaine idée de la liberté, celle pour qui la conscience, justement, détermine l’existence, conception idéaliste.

 L’inconscient psychologique tel que Freud l’a pensé, l’inconscient tel que Nietzsche l’a dégagé en s’en prenant à la figure philosophique du sujet auteur, responsable de lui-même.

Marx, on vient de le voir et l’inconscient économico-social qui détermine en ultime ressort l’individu et le caractère idéologique de sa pensée.

Bourdieu se situe dans ce sillage, dans cette tradition. Son œuvre n’a de cesse de mettre en valeur l’inconscient social qui détermine la pensée des uns et des autres. Il s’est agi pour lui de théoriser cet inconscient en montrant comment il œuvre en chacun, comment il influe malgré soi sur sa relation à soi-même et aux autres.

Par exemple la honte à l’égard des siens comme le raconte Didier Eribon dans Retour à Reims. Monté à Paris pour étudier, devenu professeur reconnu, penseur de l’homosexualité, Eribon retourne chez les siens à Reims et s’interroge sur cette honte qu’il éprouve à l’égard de son milieu d’origine, ouvrier, populaire qui vote Front National.

Par exemple Annie Ernaux dans La place qui revient sur ses parents, d’origine populaire et s’interroge sur la distance qui s’est instaurée entre elle et les siens du fait de son parcours d’étudiante en lettres qui l’a dotée d’un capital culturel que ne possèdent pas ses proches.

Peu de film récent ne montre aussi bien cela que celui d’Agnès Jaoui dans Le goût des autres, 2000. Dans ce film dont nous verrons un extrait, la cinéaste, mais aussi scénariste avec Bacri, très bourdieusienne, montre comment certains utilisent leur capital culturel (dans son film, il s’agit d’une bande d’amis intermittents du spectacle qui sont pour certains acteurs et pour un d’entre eux plasticien et qui sont capables de faire référence à Ibsen, à Racine et à Strinberg) comme un effet de distinction qui leur donne une légitimité dont ils tirent profit. La possession de culture est aussi du pouvoir, un pouvoir trouble qui ne se donne pas pour ce qu’il est, qui avance masqué dans la mesure où d’ordinaire le champ de la culture se présente comme désintéressé, c’est du moins ainsi qu’il s’est constitué historiquement. En réalité, la possession d’un tel capital est utilisé pour affirmer une pulsion de domination, qui prend la forme d’une pulsion de distinction par laquelle le dominant fait valoir sa force, son prestige sur le dominé, qui l’est d’autant plus qu’il a intégré la logique du dominant qu’il reconnait comme dominant symboliquement. Dans le film, le dominé est incarné par un chef d’entreprise, sans capital culturel, il est sans culture, il ne connait pas Racine etc…Il ignore tout de l’avant-garde, Il est présenté comme très grossier dans son langage. Par contre, il est fort doté en capital économique, il est riche et le film raconte le moment où il s’allie avec des irakiens. Bref, il incarne bien celui pour qui «business is business», ce qui exprime parfaitement la règle qui régit le champ économique. Le film de Jaoui et de Bacri raconte la rencontre entre ces deux mondes dotés chacun d’un capital différent et met en valeur l’inconscient social qui détermine les personnages à faire preuve pour certains de mépris social à l’égard de celui qui ne sait pas.

 →Séquences du film (Séquence avec Anna Alvaro jouant Bérénice et les félicitations après la pièce (sur le DVD, 0.27.12//0.30.20) // Séquence de l’exposition de peinture (sur le DVD, 0.37.46//0.38.50)) // Séquence du Bar (sur le DVD, 55.06//57.20).

Ces séquences expriment toute la violence des rapports sociaux, violence toute symbolique puisqu’elle s’effectue sans le recours à la force physique. Tout est dans les sous-entendus, les understatements comme disent les anglais.

Le film a en commun avec les textes de Bourdieu d’appartenir  à une tradition critique qui a toujours existé et qui se caractérise par la volonté de dévoilement de ce qui d’ordinaire est caché ou du moins inaperçu, plus ou moins consciemment. C’est ce que Bourdieu appelle une socio-analyse et le film épouse une telle logique.

C’est ainsi que nombre de philosophes sont amenés à mettre en valeur différents déterminismes auxquels le sujet est soumis.

Chacun sait que nous sommes soumis par exemple à divers déterminismes naturels. Si je lâche mon crayon, il tombe par terre selon une loi que la science, avec Galilée, a bien établie : il s’agit de la loi de la chute des corps. Cette loi est impérieuse, nous y sommes soumis comme à une loi d’airain. Si je l’oublie, par exemple sous l’effet de l’alcool, et que je m’apprête à enjamber la grille du balcon, l’issue risque d’être fatale, surtout si le balcon est haut perché.

Ce déterminisme nous rappelle, s’il en était besoin, que nous appartenons à la nature et qu’à ce titre ses lois s’imposent à nous comme à toute réalité de ce monde. Cette vérité d’ordre scientifique, on le notera au passage, nous y accédons difficilement et la conscience doit faire un effort pour s’ouvrir à ce qu’elle signifie. Nous n’avons pas constamment à l’esprit que la force d’apesanteur agit sur notre corps tout le temps et pourtant notre bipédie est une lutte perpétuelle contre ce phénomène.

Un tel modèle, nous le trouvons à l’œuvre dans la pensée de Spinoza, et on peut affirmer qu’il en tire toutes les conséquences. Une phrase exprime parfaitement sa pensée : «l’homme n’est pas un empire dans un empire». L’homme n’agit pas comme il l’entend, selon sa libre volonté, échappant ainsi à toute loi naturelle. Ces dernières, qui constituent le monde comme une totalité ordonnée, expliquent comment justement le monde est ordonné et cet ordre définit un monde déterminé de part en part. Nulle contingence n’existe, au contraire règne une implacable nécessité au cœur de monde. Dès lors que la tempête se déclenche, selon un mécanisme qu’on peut lui-même dégager quand on le connait, une série de conséquences s’en suivent, liées logiquement à la cause initiale. La tuile tombe non pas par hasard, mais selon une chaîne de conséquence qu’il revient au scientifique de dégager.

Evidemment, inévitablement, la conscience proteste car elle pressent qu’un tel modèle remet en question ses prérogatives, son libre arbitre. La conscience, en effet, a sa propre expérience, son propre ressenti, et elle pense qu’elle peut agir selon son bon vouloir, qu’il suffit qu’elle le décide pour faire ceci ou cela. C’est ainsi qu’elle croit être «un empire dans un empire». Les lois de la nature oeuvreraient dans la nature mais l’homme serait une exception en son sein. C’est ainsi que certains penseurs ont été amenés à penser le propre de l’homme comme liberté, Descartes, Rousseau, Kant, une liberté qui implique de penser l’homme comme un être d’anti-nature. C’est par exemple ce que fait Rousseau lorsqu’il distingue l’homme, vivant perfectible capable de s’arracher à la nature, et l’animal, ce dernier étant totalement déterminé par sa nature, par la loi de son instinct.

Mais la réponse ne se fait pas attendre, toujours la même : le sujet qui se pense ainsi s’illusionne. Il s’illusionne, se croit libre comme le dit Spinoza, mais ne l’est pas en réalité. Pire, il se croit libre au moment où il ignore qu’il est totalement déterminé.

La science n’a eu de cesse, depuis le 17ième siècle et le passage d’un monde fini à un monde infini pensé à l’aide de la physique mathématique, de mettre en valeur des déterminismes naturels.

L’homme vit dans un monde régi par des lois qui établissent des rapports nécessaires entre les phénomènes. Le Tsunami qui a fait tant de dégâts au Japon est un phénomène naturel que les savants peuvent expliquer. Le modèle en est fourni par celui qui a montré comment la croute terrestre était composée de plaques qui se chevauchaient à l’occasion, ce qui provoquait de sévères secousses, créatrices à leur tour de vague de fond. Un esprit scientifique est conscient que la nature est déterminée par des lois et l’évolution de la science s’accompagne de la découverte de ces différents déterminismes. L’homme en est le sujet au sens non ou il en serait le maître mais au contraire dans le sens où il leur est assujetti.

Mais ces déterminismes agissent également en l’homme. La nature est déterminée, certes, mais la nature de l’homme également. Par exemple, l’homme a un corps, un cerveau et le fonctionnement de ce dernier obéit à son tour à divers déterminismes. L’homme neuronal, c’est ainsi que le biologiste J.P Changeux a intitulé son livre qui fait l’état du savoir dans les sciences neuronales. De puissants déterminismes biologiques œuvrent à l’évidence en nous, quand bien même nous n’en n’avons pas conscience. Le champ de notre conscience, ce qui est aperçu par elle en réalité est très modeste comparé à ce qui se joue en nous, sans nous et malgré nous. On pourrait également ajouter les déterminismes génétiques dont on découvre régulièrement qu’ils sont impliqués dans tel ou tel maladie, par exemple l’autisme ou bien encore l’insomnie plus récemment.

Suivant la logique d’un tel modèle, dont l’origine par-delà Spinoza est à chercher du côté des Stoïciens, qui pense la nature comme un cosmos totalement organisé, cosmos dans lequel l’homme doit apprendre à s’insérer, puisque parcelle de ce cosmos, suivant un tel modèle, donc, certains penseurs ont montré qu’il y avait aussi des déterminismes sociaux.

L’homme est un être social, qui vit en société et la sociologie s’emparant de ce fait, l’homme comme être social, cherche à montrer que cette situation a des effets sur l’homme au même titre que la loi de l’apesanteur. Il s’agirait alors d’identifier ces effets, d’en dégager la cause et de théoriser l’ensemble en mettant en valeur des lois. C’est tout le projet de la sociologie d’un Durkheim par exemple, fondateur de la sociologie comme science.

Prenons par exemple le livre de cet auteur sur le suicide, classique des sciences sociales et qui a fait école. P. Bourdieu est un héritier de ce premier grand sociologue. Il s’agit pour le savant d’établir un lien entre un acte, le suicide, et un certain nombre de données sociales, par exemple l’appartenance ou non de l’individu à un milieu, à un groupe, la loi découverte par D. prouvant que plus l’individu est inséré dans un milieu moins il se suicide. Evidemment, la conscience de l’individu n’est pas informée de ces données mais ce n’est pas pour autant qu’elles ne sont pas présentes en lui selon une logique révélée par le scientifique. Le social, sous une certaine forme qu’il faut penser, s’enracine en effet au plus profond de l’individu.

Socio-analyse des pratiques culturelles

Pour mieux faire sentir le poids des déterminismes sociaux au cœur même de l’individu et de ses choix, l’exemple des pratiques culturelles est très parlant en effet et on pourrait croire que le film de Jaoui s’inspire directement du grand livre de PB, La distinction, critique sociale du jugement (1979).

Quoi de plus personnel en apparence qu’un goût pour tel ou tel chanteur ? Pour tel ou tel genre musical ? Pour tel auteur ? Chacun se sent libre d’aimer ou de ne pas aimer, comme on dit, c’est une affaire de goût. Chacun ses goûts. Si on théorise un peu cette affirmation, on affirmera que la représentation du sujet qui lui est sous-jacente est que la conscience ici, celle de celui qui a ces goûts, détermine son existence. La conscience est pensée en termes de libre arbitre capable de s’autodéterminer. Plus encore, la conscience décide, choisit, aime déteste mais surtout, il en est qui vont considérer que certains goûts sont supérieurs à d’autres, comme le pensent les artistes mis en scène par Jaoui dans son film. Certains choix acquièrent de ce fait une forme de légitimité, celui qui les a se sentant dépositaire d’une certaine vérité sur ce sujet. Dans la scène qu’on a visionné, la bande d’artistes s’amusent en déclarant devant l’industriel sans culture qu’en effet Ibsen, Strinberg sont des auteurs comiques, en réponse à une proposition de ce dernier qui les invitait à faire du comique pour avoir un peu plus de succès. Ils s’amusent entre eux, ce qui renforce l’entre soi et ils s’entendent pour manifester ainsi tout leur mépris envers l’industriel, qu’ils excluent de facto en jouant avec lui comme un chat avec une souris. La culture permet de s’affirmer en s’opposant, elle affirme l’appartenance à un groupe, à un milieu. Il y a un certain usage social de la culture, les cinéastes ont retenu cela de leur lecture de Bourdieu.

Ainsi, certains goûts paraissent plus légitimes que d’autres, et ici encore on s’en aperçoit quand on a honte, dans une discussion, de nos goûts, qu’on les cache même parce que nous avons le sentiment qu’ils ne sont pas légitimes, tout cela se faisant malgré soi, en fonction d’oppositions intégrées du fait de notre appartenance sociale (le haut et le bas, le vulgaire et le raffiné). Comment dire dans une discussion entre intellectuels son goût pour un genre littéraire mineur qui automatiquement nous fera paraitre…sans goût (Musso ? Lévi ? Joyce ? Ibsen ? Strinberg ?) Comment avouer notre ignorance de la grande musique dans un parterre de gens cultivés qui connaissent tout de l’opéra ? Il y a une scène de ce genre dans le film de Jaoui. Comment dire qu’on s’intéresse à la musique de Boulez dans une discussion avec des personnes sans capital scolaire qui nous paraitront incultes, sans éducation, des beaufs quoi ! Relayé par d’autres qui partagent ces goûts et leur légitimité, ces goûts vont révéler des habitus qui sont le propre de tout un groupe qui font exister un champ particulier, le champ artistique par exemple. Dans tel milieu, on aime l’opéra mais ce n’est pas vrai de tout milieu et surtout, ce goût pour l’opéra fait se reconnaître ceux qui le partagent comme étant du même monde, ce qui fatalement exclut l’autre, qui n’a pas ces goûts et à qui on le fera sentir. Quiconque n’est pas un héritier a pu faire cette expérience de mépris social lorsqu’il s’est trouvé dans une telle situation, expérience qui révèle ce qui se joue au sein des pratiques culturelles. La culture est ici associée à certains usages sociaux que PB a pris pour objet de réflexion.

Ce que montre PB, c’est que les goûts sont distribués socialement et classent l’individu (il a de la classe dit-on de tel ou tel, qu’est-ce qu’il est raffiné ! Inversement, on dira de celui qui n’a pas les codes qu’ils devraient posséder, quel grossier personnage, quelle vulgarité !) Ce classement renvoie à l’appartenance à une classe sociale qui inclut certains jugements de valeur et en exclut d’autres, jugements de valeur fondés eux-mêmes sur l’opposition entre le légitime et l’illégitime. En réalité, l’individu croit agir librement et en toute conscience, mais ses choix le classent tout autant que lui-même classe en fonction de schèmes de pensée qui forment son habitus. Aller à l’opéra, aller au théâtre voir Bérénice, comme le Castella joué par Bacri dans le film de Jaoui qui, dès que la tragédie commence, s’exclame : «Ah, non, c’est en vers !», fréquenter ainsi la haute culture, c’est adopter une certaine posture corporelle, c’est avoir intégré des schèmes de pensée et d’appréciation qui nous font aimer l’opéra, ou les vers de Racine mais c’est aussi avoir du goût dans la mesure où ce goût se donne pour légitime, ce que ne possède pas du tout Castella. C’est gratifiant symboliquement d’aimer ce qui est légitime. Je vais à l’opéra et je ne regarde pas la télévision, habitude vulgaire. La distinction entre le vulgaire et le grossier est un de ces schèmes qui détermine un certain classement qui me classe : en désignant autrui de vulgaire, je me distingue et en appréciant ce qui est jugé raffiné, je me pose en m’opposant à ceux qui n’ont pas cette légitimité. Dans le film de Jaoui, Castella regarde avec sa femme un soap opéra à la télévision, a un fort préjugé contre les vers, reconnait un air d’opéra mais parce qu’il reconnait l’air de Juanita banana, chanson interprétée par Henri Salvador, reprenant un air de bel canto extrait de l’opéra de Verdi Rigoletto, l’air de Gilda, de même il n’aime pas les classiques qu’essaie de lui faire lire sa professeur d’anglais, par ailleurs intermittente du spectacle qui jouent dans des pièces du théâtre très austères pour intellectuels, on la voit à la fin interpréter le rôle principal de Hedda Gabler du norvégien Henrik Ibsen.

Le rapport à la culture, l’usage qui en est fait est donc un bon point de vue pour faire apparaître les différences sociales au cœur de la société et le rapport entre les classes sociales. Ces dernières s’incarnent littéralement dans un corps qui devient à son tour «objet» social. Il y a un phénomène d’incorporation des schèmes sociaux. Quiconque ne connait pas l’opéra, sait ce qu’est d’être à l’opéra quand on n’a pas l’habitus qui va avec. L’apparence physique trahit cette situation sociale en révélant notre position sociale, selon qu’on a ou non les codes. On sait ce que c’est de ne pas avoir les codes et ce que c’est de ne pas avoir intégré ce qui est légitime. Bref, on est plouc à l’évidence, ou encore beauf, mots qui en disent long et qui justifient qu’on s’intéresse à PB qui donne les moyens, je crois, de comprendre ce genre d’affirmations. Il n’y a de plouc que pour celui qui a intégré la représentation suivant laquelle aux ploucs s’opposent les raffinés qui ont pour eux d’être légitimes socialement parlant et surtout qui ont pour eux d’être reconnus comme ceux qui ont du goût, le goût des dominants, la honte des ploucs l’exprimant au mieux, qui ont intégré l’idée que les raffinés incarnent le légitime. Le capital culturel positionne l’individu dans l’espace social et s’il possède ce capital, s’il possède ce bien, c’est un atout dans le jeu social par rapport à celui qui n’a pour lui aucun capital culturel légitime. Cet état de chose est pensé par PB comme de l’ordre d’une violence faite aux dominés, une violence douce car symbolique et acceptée par les dominés qui en ayant honte de ce qu’ils sont reconnaissent aux dominants leur définition du légitime.

On le voit, ce que le PB met en valeur, c’est le rapport de force au cœur du monde social, la lutte consistant à faire valoir sa définition de ce qui est légitime, car derrière cette lutte, il y a la position sociale, la conscience de nos intérêts et leur défense. La lutte est donc au cœur du monde social, à l’intérieur du monde social dans les différents champs dont ce dernier est composé, chaque champ, par exemple celui du journalisme, de la science, de la culture le champ littéraire etc…étant déterminé par des forces et des luttes pour définir le légitime. Il s’agit à chaque fois d’une lutte pour la légitimité, c’est-à-dire pour la reconnaissance sociale et les profits qui en découlent au sein du microcosme social auquel on appartient, l’enjeu est celui de la distinction au sein de ce que Bourdieu appelle un champ. Désir de gratification, pulsion de reconnaissance, rapport de force mais implicite plus qu’explicite, c’est ce que dévoile le sociologue, ces rapports de force étant d’autant plus forts qu’ils sont justement cachés, inconscients. Il y a un inconscient social au même titre qu’il y a un inconscient psychologique. Cet inconscient social joue y compris dans cet univers, la culture où les valeurs de désintéressement priment. Mais il y a un intérêt à apparaitre comme désintéressé.

On le comprend, le travail du sociologue se veut d’une grande lucidité quant à ce qui se joue au sein du monde social, qui est loin d’être irénique, contrairement aux apparences. Pour étudier ce dernier, le philosophe sociologue a été conduit à théoriser son propos et a utilisé certains concepts que j’ai moi-même utilisés dans ce qui précède. Quelques explications sont nécessaires. Bourdieu les donne lui-même dans Réponses. Pour une anthropologie réflexive, avec Loïc Wacquant, Seuil, 1993

Le concept de champ

Ce que PB observe, c’est que dans les sociétés qui ne sont plus archaïques, des univers distincts se sont constitués, l’univers politique, religieux, esthétique, économique. Une société est constituée de ces différents microcosmes. L’individu n’est pas un atome isolé mais est inséré dans tel ou tel microcosme. Par exemple, l’intellectuel n’est pas seul, chez lui, individu ayant décidé d’être intellectuel. Les choses ne se passent pas ainsi. Pour comprendre le devenir intellectuel de l’individu, il faut le replacer dans la trajectoire sociale qui fut la sienne, trajectoire qui implique d’appartenir à un réseau constitué de relations entre des positions qui imposent aux individus leurs déterminations. Il y a des règles du jeu, dans ce jeu certains ont des atouts, car dotés de capital qui leur donne du pouvoir, une influence. C’est ce que PB appelle le champ : il y a un champ de la production intellectuelle, qui a une histoire faite des individus qui se sont opposés, concurrencés, qui sont passés par tel parcours scolaire, par exemple normal sup, l’agrégation de philosophie, qui définissent dans le champ philosophique le légitime, ce qu’il faut posséder pour entrer dans le jeu. Le champ définit l’espace du possible à un moment donné et à l’évidence tout n’est pas possible. Une œuvre intellectuelle ne vient pas du ciel des idées, elle est écrite dans une époque, dans un milieu particulier, un microcosme dans lequel les éditeurs, les auteurs, les journaux etc…jouent un rôle, il y a ce qui se fait, ce qui ne se fait pas, ce qui suppose certains habitus sans lesquels on ne peut s’insérer dans ce microcosme.

Chaque champ est l’enjeu d’une lutte (inconsciente la plupart du temps) pour le monopole, pour le contrôle du champ et pour définir le capital requis pour appartenir à ce champ et être légitime. Ainsi y a-t-il dans chaque champ des dominants qui détiennent le capital le plus important et qui font tout pour le conserver et les dominés, qui n’ont pas ce capital et qui peuvent alors chercher à se révolter pour que leur capital devienne légitime. Par exemple il y avait le Salon des refusés de 1863 qui contestaient la définition dominante dans le champ de l’art, l’idée d’un goût officiel promu par l’académie, qui avait refusé 3000 oeuvres sur les 5000 envoyées. La lutte au sein du champ de l’art concerne la définition même de ce qu’est l’art, c’est toute la modernité en peinture qui se joue dans cette lutte avec un peintre comme Manet qui exposa au Salon des refusés son Déjeuner sur l’herbe. On voit que le légitime, c’est une construction sociale qui peut être défaite. Rien n’est légitime en soi dans cette perspective : qu’est-ce qu’un artiste ? Qui est en droit de le définir ? Ce questionnement sur l’être même des choses est en jeu dans le champ artistique, c’est même une lutte féroce.

Chaque champ fonctionne sur ce modèle, le champ du journalisme (Le monde, Libération, etc...Ouest-France, tous ces organes de presse sont à mettre en relation pour comprendre ce qu’est faire du journalisme) du médical (pensons aux relations entre un mandarin, un médecin et une infirmière), des professeurs (pensons aux relations entre agrégés, capétiens, maître-auxiliaire, aux matières nobles et moins nobles etc…comment certaines matières cherchent à être reconnues, à gagner en légitimité par exemple le sport, non l’EPS qui invente des grilles très sophistiquées pour évaluer les élèves, ou encore l’enseignement de la technologie etc…), des industriels du bâtiment

Chacun voit bien que chaque champ est traversé par des luttes, de la concurrence pour définir ce qui est légitime, quel est l’habitus qui doit dominer. Pour PB, cette lutte permanente, ces rapports de force expliquent que les choses bougent, évoluent. Elles sont la source de l’histoire pour PB, ce qu’il reprend du marxisme.

Le concept d’habitus

Qu’est-ce que l’habitus ? PB utilise ce terme, emprunté à St Thomas et à la scolastique, pour désigner l’incorporation qui s’est faite inconsciemment pendant notre enfance des déterminismes sociaux propres au monde dans lequel nous évoluons. Un habitus rapproche des gens qui spontanément ont la même façon de s’exprimer, de se comporter, de s’habiller, d’être, une façon semblable de jouer le jeu social, un sens pratique commun. Chacun peut éprouver en soi la présence d’un habitus : il suffit de se retrouver dans un autre milieu social (un autre champ social), il suffit d’être confronté à un autre champ pour tout de suite se rendre compte d’un habitus ou de son absence.

PB remarque que c’est la vertu de l’ethnologie que de faire éprouver au chercheur ce qu’est la force d’un habitus quand justement, confronté à l’absence complète d’habitus dans tous les aspects de la vie quotidienne, il est un total étranger qui ne comprend rien de ce qui se fait dans les domaines les plus concrets (la cuisine, la relation aux autres, les règles de politesse, la façon d’être etc…), un peu comme si nous n’avions aucune connaissance du jeu qui se joue devant nous, que nous ne disposions d’aucune carte pour y jouer et nous y investir. Sur un plan sociologique, et pour le dire en termes savants, on expérimente dans une telle situation la non-coïncidence totale entre «les structures objectives et les structures incorporées». Alors, plus rien ne va de soi, car mon habitus, mes schèmes de pensées, mes normes d’existence incorporées ne sont plus en phase avec le monde nouveau, inédit auquel je suis confronté. Me fait défaut ce que PB appelle le sens pratique (cf. Le sens pratique, 1980), qu’on peut définir comme «un sens du jeu socialement constitué», Réponses, p 96 (Inversement, ce monde est évident pour le membre de la tribu qui le perçoit avec des habitus en harmonie totale avec ce monde, habitus issus de ce monde puisque la structure de ce monde a été incorporée par cet individu depuis toujours ce qui fait qu’il voit le monde dans lequel il est avec des lunettes appropriées à ce monde qu’il trouve donc « normal », évident, allant de soi. Un monde dont il connait les règles pour les avoir incorporées, un monde dans lequel il est investi (l’investissement est un concept de Bourdieu) et qui a conditionné son sens pratique (il connait sans réfléchir la place qu’il doit occuper au moment des rituels, comment il peut choisir son conjoint etc…).

Etre comme un poisson dans l’eau, tel est ce que permet de penser le concept d’habitus : je suis parfaitement adapté au jeu social sans aucune recherche de l’adaptation consciente et intentionnelle. L’agent doté d’un habitus, ce concept, nous dit PB, lui permet d’échapper à deux fausses idées pour comprendre l’être social.

Première fausse idée : l’illusion intellectualiste. L’individu n’agit pas dans le monde social de façon consciente, comme la philosophie du sujet le pense. Le jeu social a sa logique qui n’est pas celle de la logique, qui suppose un sujet rationnel, raisonnable et conscient qui agit en suivant un principe. Ce cas de figure est en réalité peu fréquent. Leibniz affirmait que nous étions «empiriques dans les trois quarts de nos actions», empiriques, entendons pratiques. L’agent doté d’habitus a un sens pratique qui lui permet d’évoluer dans son environnement social, d’y être comme on disait tel un poisson dans l’eau.

Seconde illusion, l’illusion structuraliste : l’individu agissant n’est pas réactif, au sens où il serait conditionné et qu’il agirait mécaniquement, déterminé par un jeu de structure. L’individu inséré dans la société est un agent et non un simple support de structures comme le pense Lévi-Strauss.

Bref, l’individu est un agent doté d’un habitus.

Sans être soi-même ethnologue, chacun a pu faire cette expérience plus modeste d’être confronté à un autre milieu que le sien, aux habitus différents. Comment manger ? Comment s’exprimer ? Quel maintien adopter, au sens du maintien du corps, lorsque nous sommes invités chez des personnes d’un autre milieu ? Comment jouer à ce jeu ? Selon quelle règle ? Quels codes ?

Il arrive même, au-delà de la nécessaire adaptation à un autre milieu, ce qui fait partie de l’expérience de tout individu membre d’une société moderne, que nous ressentions de la gêne, voire de la honte et de ne pas se sentir à sa/notre place ! (cette notion de place est essentielle, Annie Ernaux en a fait un très beau récit, très bourdieusien, qui s’appelle justement La place (1983).)

PB montre en effet, et nous rend attentif au fait que certains habitus se donnent pour supérieurs à d’autres, certains habitus véhiculent l’idée qu’ils sont plus légitimes que d’autres. Si je change de milieu et qu’on me fait sentir justement que je ne suis pas à ma place, par exemple en utilisant le subjonctif imparfait dans le discours pour tester mon capital culturel, je peux ressentir de la gêne, voire de la honte et rougir si mes parents sont invités et qu’ils se révèlent incapables de parler ainsi, ce sera forcément le cas si par exemple ils ne possèdent pas ce capital culturel. Dans une telle situation, le sentiment de honte n’est pas seulement une réaction d’ordre psychologique, il est un sentiment social qui ne peut s’expliquer si on ne dégage pas ses conditions sociales d’existence. Ne pas se sentir à sa place, nous faire «savoir» qu’on n’est pas de ce monde «nous ne sommes pas du même monde» etc…c’est être pris dans un jeu social qui ne nous reconnait que comme ne possédant pas ce capital que possède le dominant, capital qui en ce qui le concerne lui permet d’être socialement reconnu.

C’est d’ailleurs ce qui explique  qu’il soit dominant, car la possession d’un tel capital défini le dominant et pourquoi à ses yeux il est important de posséder ce capital, devenu capital symbolique, signe social de mon importance. Il est des habitus qui signifient socialement mon importance. Du reste, le dominant s’est battu pour le posséder (par exemple en passant des concours très difficiles), pour l’acquérir, mais derrière cette lutte pour la culture et les profits qu’on en retire, il y a la lutte pour détenir la position sociale que la détention de cette culture me donnera. Il y a des habitus qui révèle qu’on appartient au monde des dominés et d’autres au monde des dominants, dotés de fort capital culturel, qui lisent Le Monde, parle riche, font référence à des sorties distinguées etc… Bref, l’habitus concerne tout mon rapport au monde, aux autres et à moi-même et s’ancre dans mon origine sociale. PB a très bien montré cela lorsqu’il a étudié les paysans de son village natal du Béarn dans Le bal des célibataires, étude publiée en 1962 et reprises sans arrêt depuis et retravaillée par le sociologue.  Quel rapport au corps ont ces paysans observés ? Ils ont justement une manière «empaysannée» de se tenir, visible au moment du bal. Tel est leur habitus et cet habitus de dominés expliquent leur difficulté à trouver un conjoint. Ils apparaissent socialement comme dépourvus de capital symbolique, ce capital qui m’assure de mon importance sociale, de ma reconnaissance sociale, surtout depuis que le marché matrimonial s’est élargi au-delà de la commune d’origine.

En ultime ressort, tout capital, qu’il soit économique (je suis industriel, j’ai un bon salaire, je suis propriétaire de deux villas), culturel (j’ai des goûts reconnus socialement, je suis lecteur de poésie, je lis les classiques, je lis de la philosophie, pas seulement Luc Ferry mais aussi les grands auteurs, j’ai des diplômes, j’exerce une profession intellectuelle, je vais à l’opéra, bref, j’ai de la culture, comme on le reconnait du reste) ou social (j’ai un bon réseau de connaissances, durable, stable qui m’assure une reconnaissance, ce réseau implique un certain nombre de pouvoirs qu’on peut mobiliser, cf. le réseau des anciens des grandes écoles), tout capital, donc, «tend à des degrés divers à fonctionner comme capital symbolique», Méditations pascaliennes, 1997. C’est ce dernier qui donne à mon être un être socialement reconnu qui en retour me donne un pouvoir, celui d’être reconnu par les autres. Pour cela, une lutte est nécessaire dont l’enjeu est celui de produire du légitime, cette lutte manifeste mon intérêt pour le jeu dans lequel je m’implique. «Etre intéressé, déclare PB, c’est accorder à un jeu social déterminé que ce qui y survient a un sens, que ses enjeux sont importants et dignes d’être poursuivis» Réponses, p. 92

Le concept de domination

Comme on le voit, PB se réfère pour penser le monde social et les différents champs qui le caractérisent au couple dominants/dominés, ce qui explique d’ailleurs les nombreuses critiques à son égard qui considèrent cette analyse comme trop réductrice. Pour PB, le monde social est un lieu de luttes pour conserver des hiérarchies de valeurs qui sont avantageuses à certains qui y trouvent du bénéfice, des avantages sur un plan social.

La domination s’exerce de différentes manières, plus ou moins visibles.

Il y a bien sûr la contrainte qui oblige une personne à faire ceci ou cela, il y a l’usage de la force mais il y a aussi, ne l’oublions pas, le consentement d’une personne à des raisons qui la conduise à accepter la coercition.

Mais ce que PB montre, c’est que la domination est dans l’habitus, ce dernier étant l’incorporation d’une structure sociale qui est constituée par ce couple dominants/dominés. Le dominé consent inconsciemment du fait de son habitus à l’ordre des choses habituelles et par conséquent il consent, il adhère à cette hiérarchie. Par exemple l’habitus qui oppose le masculin et le féminin, ce que montre PB dans La domination masculine en 1998, est si ancré dans l’esprit et le corps que nous divisons spontanément les deux entités et surtout nous les naturalisons. «C’est ainsi, c’est naturel» ce qui conduit à hiérarchiser les individus sexuellement : cet habitus, nous l’observons tous est sans doute le plus difficile à bouger, par exemple si nous prenons le cas des tâches ménagères et leur répartition sexuelle. Les luttes féministes de ces dernières décennies sont des luttes pour modifier les habitus et remettre en question le légitime dans ce domaine, ce pourquoi PB est très apprécié des philosophes des gender studies. Derrière le soi-disant naturel il y a de l’arbitraire social, c’est-à-dire une construction sociale qui renvoie à toute une histoire qui a vu naitre la domination masculine et les profits qu’en retirent ceux qui l’ont intériorisée, ce qu’oublie ceux qui pensent qu’il y a là du naturel et que les choses vont de soi.  Il y a toujours, sur ces questions, une domination, qui favorise l’être social de celui qui épouse ces schèmes de perception du monde social.

Conclusion

Toutes ces considérations, toutes ces analyses s’adressent à un lecteur, à un sujet que PB entend éclairer de telle sorte qu’il découvre en lui les mécanismes que le théoricien dévoile et qui sont à l’œuvre dans le monde social dont nous sommes un élément. Le lecteur est invité à adopter sur lui-même la réflexivité dont fait preuve le sociologue à son égard, notamment lorsqu’il applique ses propres théories sur sa trajectoire personnelle dans Esquisse pour une auto-analyse, son dernier ouvrage. Eclairant les angles morts, ces zones inaperçues par le sujet inséré dans un des champs sociaux qui constituent la société, le philosophe sociologue  révèle la relativité de nos schémas de pensée. Notre perception du monde est en effet relative à un habitus, lui-même produit d’un héritage que nous avons intériorisé au point de ne plus en apercevoir l’origine historico-sociale. La recherche de ce qui est légitime, la proclamation qu’une idée, qu’un mode de vie sont plus légitimes qu’un autre cache toujours une lutte inconsciente qui renvoie à l’espace social et aux positions que tel individu y occupe et aux bénéfices, au profit que ces positions lui procurent.

Le savoir sociologique a certes un goût amer, désillusionnant, la connaissance sociologique remet en cause l’idée d’une pureté des idées ou des projets mais offre l’avantage de donner à celui qui veut penser une plus grande justesse à sa pensée, ne serait-ce qu’en prenant conscience de cette relativité par exemple, comme on y a insisté, sur les usages sociaux de la culture. Il s’agit alors pour nous de nous transformer un peu grâce à cette connaissance réflexive : de la sorte, nous avons quelque chance d’être moins dupes du jeu social dans lequel nous sommes investis, nous pouvons espérer devenir ces habiles dont Pascal parle dans ses Pensées, dotés désormais d’une pensée de derrière. Alors on peut par exemple s’intéresser à la culture mais en veillant à ne pas en faire un usage purement social. Est- ce possible ?

Assurément, si on admet la démarche de PB, le sujet s’en trouvera blessé dans la mesure où il questionne l’idée de maîtrise de soi qui est la doxa la plus répandue dans le discours intellectuel. Les critiques de PB tournent autour de cette remise en question d’un sujet libre, maîtrisant son être social. Quelle place pour la liberté pour l’homme dont on démontre à chaque analyse que sa pratique, ses comportements, ses actes, ses idées sont socialement déterminées ?

Lisons pour finir et inviter à la discussion, ce que dit à ce propos PB dans Réponses, p 111 :

    «Cela dit, on peut se servir de la connaissance de ces mécanismes pour leur échapper et pour prendre par exemple ses distances rapport  à ses dispositions. Les stoïciens aimaient à dire que, ce qui dépend de nous, ce n’est pas le premier mouvement mais seulement le second. Il est difficile de contrôler l’inclination première de l’habitus, mais l’analyse réflexive, qui nous enseigne que nous donnons nous-mêmes à la situation une part de la force qu’elle a sur nous, nous permet de travailler à modifier notre perception de la situation et par là notre réaction. Elle nous rend capable de maîtriser, jusqu’à un certaine point, certaines des déterminations qui s’exercent à travers la relation de complicité immédiate entre position et dispositions.

   Au fond, le déterminisme n’opère pleinement qu’à la faveur de l’inconscience, avec la complicité de l’inconscient. Pour qu’il s’exerce sans frein, il faut que les dispositions soient abandonnées à leur libre jeu. Cela signifie que les agents n’ont quelque chance de devenir quelque chose comme des «sujets» que dans la mesure, et dans la mesure seulement, où ils maîtrisent consciemment la relation qu’ils entretiennent avec leurs dispositions, choisissant de les laisser «agir» ou au contraire de les inhiber, ou, mieux, de les soumettre, suivant une stratégie imagée par Leibniz pour gouverner les passions, à «des volontés obliques», et d’opposer une disposition à une autre. Mais ce travail de gestion de ses propres dispositions n’est possible qu’au prix d’un travail constant et méthodique d’explicitation. Faute d’une analyse de ces déterminations subtiles qui opèrent au travers des dispositions, on se fait le complice de l’action inconsciente des dispositions, qui est elle-même complice du déterminisme.»

Pierre Breton                                                                          décembre 2012

 

 

 

 

Partager cet article

Repost 0
Published by sophia - dans leçons
commenter cet article

commentaires

Sacramento Maxim 05/01/2013 16:14


Montrer l'influence de la vie personnelle de Bourdieu sur sa conception philosophique me semble très intéressant. C'est une interprétation déjà nietzschéenne, si l'on s'accorde à dire que toute
philosophie, toute pensée n'est jamais rien d'autre qu'une élaboration spirituelle d'un comportement individuelle. Etre-vie-pensée comme le dirait Plotin. En ce sens, il me semble évident que
Bourdieu est un authentique philosophe, qu'il soit ou non sociologue, que la sociologie soit une science ou non, je crois que cela ne touche cet auteur qu'accidentellement. 

Ce qui est intéressant, c'est que si la sociologie venait à mourir Bourdieu lui survivrait sans doute.

En réalité, ce qui me semble assez frappant dans les objections faites à Bourdieu, personne ne se prononce (bien évidemment) sur la question de la liberté.

Qu'il y ait du libre arbitre ou non n'est pas un détail. 

Que l'on estime qu'il y ait une compatibilité entre un déterminisme relatif et la liberté n'est également pas un détail. Bourdieu en dit-il un mot?

Détermine radical, déterminisme limité par la liberté ou liberté absolue, voici au moins trois grandes options philosophiques sur lesquelles on doit se prononcer avant de juger Bourdieu.

Rejeter Bourdieu de manière frontale et absolue n'est possible que dans l'hypothèse philosophique d'une liberté absolue, dont on sait, qu'elle est très difficilement défendable. Sans être
structuraliste, l'existence de régularités naturelles (que l'on appelle par abus de langage les lois) met à mal l'hypothèse métaphysique d'une liberté absolue. Et je crois que sans position
claire et nette, quasi principielle sur cette question de la liberté ou du libre arbitre, on doit s'interdire logiquement de s'intéresser à Bourdieu.

S'il y a défaut dans la pensée Bourdieusienne, c'est peut être, et c'est là le seul bémol que je me permettrais d'émettre, vu ma piètre connaissance du texte, c'est de connaitre ou au moins
d'évaluer la part laissé à la liberté ou à l'inconnu dans la lecture structurelle de Bourdieu. Il deviendrait très intéressant alors d'étudier ce qui peut nous libérer et nous permettre
d'échapper aux déterminations qu'elles soient naturelles ou sociales. D'une certaine manière, puis-je me sauver des déterminations et faire l'expérience de la liberté ? Etant entendu que pour se
sauver des déterminations, les connaitre est un atout non négligeable.

Alors si on peut penser "tout ça pour ça", on peut aussi très bien se résoudre à accepter ces déterminations précisément parce que nos calculs d'apothicaire nous ont montré que nous y avons plus
gagné que perdu. On abandonne aussi tout espoir de salut, me semble-t-il, mais ceci est une autre histoire.

Gilles Troger 03/01/2013 18:21


Tout ça pour ça !


Il n’a pas fallu attendre Pierre Bourdieu pour savoir que la liberté absolue n’existe pas, nous avons lu Spinoza ! Il n’a pas fallu l’attendre pour apprendre qu'il y avait des déterminismes
sociaux importants. Il y a au moins Durkheim. Je sais, Bourdieu parle peu de ses maîtres : dans son discours au Collège de France, il ne leur rend pas hommage, mais parle beaucoup de lui,
habitué déjà à l’autopromotion ! J’ai appris à parler dans un patois, un béret sur la tête, je n’ai pas ressassé ça toute ma vie ! il est vrai que je n’ai pas fait l’école normale, ni les
hautes études, ou le Collège de France ! Mais il n’y a pas de quoi en faire tout un plat ! Comment toute la misère de Bourdieu le conduit à la misère du monde ! J’aime Mozart, cela me
suffit, peu importe les habitus ou autres sornettes qui m’ont amené là ! Le père Joseph, qui avait sa cave en face de chez ma grand-mère qui m’apprenait le patois, ne connaissait pas Mozart, il
n’en souffrait pas même quand je lui en parlais. Nous parlions de tout et de rien, c’est un habitus passe-partout en buvant le vin de sa vigne et de sa cave. Futilité que de savoir si le goût de ceci ou de cela me vient de ceci ou de cela
; l’important c’est d’en jouir !

Peu me chaut. Quand je reviens dans ce village, la lecture de Bourdieu ne m’a rien fait en changer le regard, le souvenir. Il est vrai que j’en suis un «lecteur arriéré». Que ce sociologue
soit ou non un savant t’importe peu. Sans doute je ne peux en juger, mais je me suis renseigné. C’est lui qui prétend à la scientificité et se présente comme tel. Se poser la question n’est pas
scandaleux, car il en va de la validité et de la légitimité de son discours : il se présente lui-même comme savant, comme sachant, il est donc intéressant de savoir s’il en est bien ainsi ! Le
déterminisme n’est pas aussi insurmontable que cela, puisque Bourdieu y a échappé, puisque mes grands-parents et parents ignoraient Mozart et bien d’autres noms et œuvres. Un jour, ma grand-mère
m’a dit : «ah ! tu f’ras un beau prêcheur». Hélas, elle n’a rien pu voir, elle est morte avant même que je passe le bac. Elle aurait bien ri le jour où j’aurais essayé de lui expliquer Bourdieu.
Certes Bourdieu démonte la mécanique, mais avions-nous vraiment besoin de lui pour avoir un savoir sur tout cela ? Je ne jouis, ni ne pâtis plus de tous mes machins symboliques depuis mes diverses
lectures de Bourdieu et sur Bourdieu !

Pour finir, je tiens à te dire que j’ai apprécié ta leçon, car tu as réussi à rendre accessible une pensée qui,
comme tu l’as dit, ne va pas de soi, et je suis d’accord : il existe des penseurs qui s’expriment plus clairement, qui sont plus directement abordables. Que cache ou que manifeste cette pulsion d’obscurité ?


Bourdieu nous fait faire un bien long détour hors de la caverne pour finalement ne pas nous apprendre grand-chose
de fondamental ou de nouveau !


Comme a dit un intervenant, «tout ça pour ça !».


Gilles Troger, lecteur arriéré ou de mauvaise foi ?

jean-françois Boyer 03/01/2013 17:36


 


Le concept de "structuralisme génétique" qui objective le monde social par des lois
gouvernant tous les comportements humains indépendamment des sujets et de leurs représentations me semble trop limité. En effet croire à un déterminisme social radical c’est abandonner l'idée que
nous pouvons avoir une action sur le monde, notamment en tant que citoyen. Qu'est-ce que l'égalité ? Donner l'accès à la plus haute marche de l'échelle sociale ou occuper la place que l'on a
choisie car elle nous correspond indépendamment des capitaux économique et culturel. Vouloir être boulanger, ministre ou pompier, il faut respecter cela et faire porter sur ces personnes une
soumission ou une domination volontaire, c'est limiter leur choix à des considérations économiques. Je ne crois pas également à son concept de légitimité emprunté à Max Weber où il affirme que la
classe dominée est manipulée au point qu'elle légitime la position de la classe dominante. Lieux communs, idées reçues : je n’ai pas appris grand-chose que je ne savais déjà : ses
concepts de "champs", ou d'"habitus" sont des idées reprises aux marxistes ou aux structuralistes. Quant aux dominants et dominés : j’ai lu Henri
Laborit. En outre je ne suis pas sûr qu’on puisse différencier aussi nettement le déterminisme social du déterminisme naturel comme il le fait. On peut certainement distinguer d’un comportement
de routine un comportement rationnel et espérer que les agents décident, en fonction des situations, à l’aide d'une réflexion sur l’efficacité de leurs actions etc. Bourdieu veut en tout cas
éviter la supposition d'une telle décision rationnelle. Pour lui les hommes et femmes ne sont pas calculateurs. Mais en niant cette possibilité il les prive de la possibilité de développer une
certaine autonomie vis-à-vis des structures contraignantes. Dans sa théorie les hommes et femmes agissent en tant que marionnettes des structures existantes.


Dernière remarque : je trouve que Bourdieu annonce un monde assez triste et une théorie
assez pessimiste. Il met l’accent sur les faiblesses de la structure capitaliste et les rapports de forces qui aboutissent à n’en pas douter à des inégalités quant au pouvoir social et politique.
Il révèle très bien que le pouvoir peut exister dans le monde sans que nous en soyons conscients.


Mais il est trop négatif quant aux possibilités de changer
lemonde. Si l'on ne partage pas son structuralisme, on peut trouver des
acteurs sociaux qui sont tout à fait capables et à même d’influencer le processus politique et de changer les inégalités. Enfin on peut
l’espérer !


Cordialement.