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11 mars 2013 1 11 /03 /mars /2013 13:20

 

 

 

anarchistefernando

Fernando Pessoa

Nait à Lisbonne le 13 juin 1888 et il y meurt, sans doute des suites de son alcoolisme, le 30 novembre 1935. Son père meurt très jeune, sa mère se remarie avec un diplomate portugais qui emmène avec lui Pessoa en Afrique du Sud. Il ne revient à Lisbonne qu'en 1905, à 17 ans donc, pour vivre chez sa grand-mère, dont il s'occupe. En 1915, à 27 ans, il publie Orpheu une revue littéraire et artistique avant-gardiste qui s'arrête au deuxième numéro faute de se trouver un public en choquant les bourgeois et les bienpensants. Il publie toute sa vie sous des noms différents et des personnalités littéraires différentes aussi bien dans l'écriture que dans les thèmes abordés.

«Nombreux sont ceux qui vivent en nous ;

Si je pense, si je ressens, j'ignore

Qui est celui qui pense, qui ressent.

Je suis seulement le lieu

Où l'on pense, où l'on ressent»

REIS.R, Odes, in Poèmes Païens, Christian Bourgois Paris

Le banquier anarchiste

On a pris pour habitude de considérer Fernando Pessoa comme un écrivain génial, doué, mais nous ne le considérons malheureusement pas encore comme un philosophe. Le but de ce court essai est de montrer non seulement la pertinence de la pensée politique d'un tel auteur, mais également de rappeler le cadre philosophique conceptuel dans lequel il s'intègre en réinvestissant un problème classique de la philosophie. En montrant le sérieux et la rigueur du questionnement philosophique, nous essaierons de savoir si la thèse du banquier anarchiste peut être prise au sérieux et avec quelles limites.

Rappelons ici, en quelques mots, le propos de l'œuvre : un banquier se réunit avec ses amis pour festoyer, et à la fin du repas, le narrateur, un individu indéterminé qui s'exprime à la première personne  demande à son hôte, s'il est véritablement, comme il l'a entendu dire, un anarchiste : «Alors vous voulez dire que vous êtes anarchiste au sens où sont anarchistes ces types qu'on voit dans les organisations ouvrières ? Et qu'entre vous et ces types-là, avec leurs bombes et leurs syndicats, il n'y a réellement aucune différence ?»

«Nous finissions de diner» «Je me tournais vers lui en souriant.»

Il est d'ores et déjà capital de comprendre cette introduction assez fine du personnage principal. En choisissant de lui donner la parole, à partir d'un personnage dont on ne sait rien, Pessoa se distingue radicalement du banquier anarchiste et nous met d'une certaine manière dans la position de celui qui dialogue avec le banquier. Ce détail à son importance, et nous tacherons de ne pas l'oublier lorsque nous essaierons de déterminer l'ironie, non pas du personnage, mais bien de l'auteur. S'en suit alors un long dialogue semblable à ceux que l'on a pu lire chez Platon où un personnage, le banquier anarchiste, justifie sa position éthique par un discours argumentatif et logique.

«Vous vous souvenez sans doute des difficultés, d'ordre logique, que j'avais rencontrées au début de ma carrière d'anarchiste pleinement conscient. Et vous vous rappelez la façon dont je les avais résolues, mais artificiellement, par le sentiment et non par la logique ? Quand j'ai finalement découvert la véritable méthode anarchiste, je les avais résolues pour de bon, c'est-à-dire par la logique…»

L'édition proposée nous offre un certain nombre de variantes que Pessoa avait choisi d'intégrer à son récit mais qu'il a dû, faute de temps abandonner, c'est pourquoi je me permets d'ajouter une définition de l'anarchisme que donne le banquier dans une de ces variantes : «Par anarchisme j'entends cette doctrine sociale extrémiste qui affirme, haut et fort, qu'il ne doit y avoir entre les hommes que des différences ou des inégalités naturelles ; qu'il ne doit pas peser sur les hommes d'autres chaines ni d'autres maux que ceux que la Nature elle-même nous impose ; et qui réclame par conséquent l'abolition de toutes les castes, que ce soit de l'aristocratie ou de l'argent, de toutes les conventions sociales qui engendrent l'inégalité.»

Le banquier juge ici de la pertinence intellectuelle et de la cohérence de la position de l'anarchiste selon des critères logiques qu'il entreprend d'examiner, chemin faisant, au cours de la conversation. C'est précisément ce qui, semble-t-il, fait de cette œuvre un texte philosophique à part entière. Nous proposons donc une lecture cursive de l'œuvre en montrant en quoi, sa construction n'est pas tant celle du roman ou de la poésie mais bien celle de l'essai philosophique. La conversation entre les deux personnages commence dès la première page, où le narrateur en s'exprimant à la première personne donne la parole au banquier en lui demandant, si, comme la rumeur l'affirme, il fut anarchiste. Il faut rappeler qu'à cette époque, l'anarchisme n'est ni le vernis revendicatif ni la parure de l'adolescent rebelle que l'on peut connaitre aujourd'hui ; des gens sont inquiétés, menacés voire assassinés pour leurs liens présumés avec l'anarchisme. En 1922, date de parution de l'essai, l'affaire Sacco et Vanzetti qui éclate en 1920 est encore d'actualité et le souvenir des martyrs de Chicago en 1886 est toujours frais et ravivé çà et là par les organisations syndicales de divers pays.

Contre toute attente, le banquier répond donc avec aplomb : «Je l'ai été et je le suis toujours. Je n'ai pas changé sur ce point. Je suis anarchiste.»

La seule précaution que prend le banquier est de disqualifier l'activisme anarchiste en montrant que la violence est la marque de sa stupidité : «Ces gens-là sont le rebut de l'anarchisme, les femelles châtrées de la grande doctrine libertaire.»

On ne comprend pas bien, à ce moment du livre comment on peut être banquier en donnant tous les signes de l'existence bourgeoise et anarchiste, le narrateur se fait même le relais de notre étonnement : «Elle est forte, celle-là ! C'est complètement fou. Mais comment conciliez- vous votre vie -je veux dire votre vie de banquier et de commerçant avec les théories anarchistes ?»

Bien évidemment, le banquier saisit parfaitement cela et joue du paradoxe, c'est pourquoi, pour éclairer notre lanterne et rendre cela intelligible, il commence alors par nous expliquer les motifs psychologiques et personnels qui l'ont conduit à l'anarchisme.

Et pour une fois, la rumeur n'est ni infondée, ni malicieuse.

Cheminement psychologique

Une des premières choses qu'entreprend ensuite de faire le banquier, c'est de montrer à tous quelle était sa situation première et ce que nous appellerions aujourd'hui sa condition sociale. En effet, et pour des raisons argumentatives qui nous seront dévoilées par la suite, il est essentiel pour le banquier de faire reconnaitre à l'assemblée que c'est par son effort individuel et non par le truchement de quelque fiction sociale qu'il jouit aujourd'hui de sa situation bourgeoise.

«Ecoutez, je suis né parmi les gens du peuple, dans la classe ouvrière de Lisbonne. Je n'ai rien reçu en héritage comme vous pouvez l'imaginer : ni condition sociale, ni moyen de m'élever. Je n'ai eu pour moi qu'une intelligence lucide et une force de volonté assez marquée.»

Ce qui rend la situation injuste, ce n'est pas tellement son injustice intrinsèque, mais que l'individu lésé par une telle situation soit assez intelligent, nous pourrions dire lucide, pour s'en rendre compte. La révolte ne nait pas tant de l'injustice que de la conscience de celle-ci. Dès lors qu'il saisit, par la conscience l'injustice de sa situation, le jeune homme devient «un anarchiste conscient et convaincu.»

Le banquier commence tout d'abord par montrer les raisons qui rendent valables le combat anarchiste et en ceci, restitue l'opposition conceptuelle au cœur du dialogue entre Socrate et Calliclès. Il montre pour cela que les injustices naturelles ne sont pas à proprement parler des injustices puisqu'elles découlent de la nature et que l'on ne saurait raisonnablement parler d'injustice au sein d'un ordre naturel. Par conséquent, l'injustice que l'on dit naturelle ne serait pas ni à craindre, ni à éviter puisque celle-ci, au moins n'est pas dérivée de la fiction sociale. On pourrait ainsi restituer, d'une brève façon, le propos de Calliclès : «Mais selon moi, la nature elle-même nous révèle au contraire qu'il est juste que le meilleur ait plus que le moins bon, que le fort jouisse de plus d'avantages que le faible.» -Platon, Gorgias

D'une certaine manière Socrate ne contredit pas que ce cela soit vrai dans un monde purement naturel, en revanche, il n'est pas prêt à dire qu'il est juste que nous appliquions cela à l'homme et à la société.

Rousseau affronte plus frontalement ce problème de justice sociale et y consacre une étude indispensable pour toute réflexion politique en proposant la distinction entre deux sortes d'inégalité :«Je conçois dans l'espèce humaine deux sortes d'inégalité ; l'une que j'appelle naturelle ou physique, parce qu'elle est établie par la nature, et qui consiste dans la différence des âges, de la santé, des forces du corps, et des qualités de l'esprit, ou de l'âme, l'autre qu'on peut appeler inégalité morale, ou politique, parce qu'elle dépend d'une sorte de convention, et qu'elle est établie, ou du moins autorisée par le consentement des hommes.» -Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes.

C'est précisément de cette distinction qu'use Pessoa pour remettre en question l'inégalité politique faute de ne pouvoir agir contre l'inégalité naturelle.

«Enfin, les injustices de la Nature, passe encore : on ne peut les éviter. Mais celles dues à la société et à ses conventions, pourquoi ne pas tenter d'y échapper ? J'admets (bien obligé d'ailleurs !) qu'un homme me soit supérieur par les dons qu'il a reçus de la Nature - le talent, la force, l'énergie- ; mais je n'admets pas qu'il me soit supérieur par des qualités postiches, qui ne sont pas sorties avec lui du ventre de sa mère, mais qui lui sont tombées du ciel, par raccroc, dès qu'il a mis le nez dehors -la richesse, la situation sociale, la vie facile, etc. -C'est de cette révolte qu'est né mon anarchisme d'alors.»

Le banquier n'est donc pas un Calliclès (en ce qu'il choisisse de préserver les injustices naturelles sans pour autant les légitimer), il faut fuir, pour ne pas en être les victimes, toutes les injustices ; mais puisque nous ne pouvons pas nous soustraire aux injustices naturelles, alors, usons en. Nous serons au moins égaux en ceci que nous serons tous soumis à la même injustice naturelle. Il faut donc par la suite, pour préserver cette fragilité partagée refuser à tous les hommes, justement pour préserver l'égalité, quelque artifice que ce soit pour se défendre contre les injustices naturelles. Il présente alors trois situations injustes rendues possibles par la société : «Untel nait fils de millionnaire, protégé dès le berceau contre les désagréments -et ils sont légion- que l'argent peut éviter ou atténuer» «Untel naît comte ou marquis, et jouit, à ce titre, de la considération générale, quoi qu'il fasse par ailleurs» «Certains naissent avec la possibilité d'étudier, de voyager, de devenir, peut- on dire, plus intelligents que d'autres qui, par nature, le sont davantage.» (On reconnait d'ailleurs à cet endroit que Pessoa donne très précisément les trois grands types d'injustices sociales (richesse -honneur- puissance que Rousseau donne dans son Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes pour illustrer les inégalités politiques entre les hommes.)

L'anarchiste reconnait, parce qu'il y est bien obligé les injustices naturelles (comment faire autrement ?) mais dès lors que rien ne nous oblige à accepter les injustices sociales, pourquoi les reconnaitre ?

«Je n'admets pas qu'il me soit supérieur par des qualités postiches, qui ne sont pas sorties avec lui du ventre de sa mère.»

Ce qu'en revanche, Pessoa ne fait pas, et c'est là, où s'arrête très précisément la comparaison, c'est que l'avantage naturel ne doit pas être une excuse pour asservir d'autres hommes ou se transformer en un moyen de contrôle sur la société. Il faut même aller plus loin et préciser que l'avantage naturel ne doit en aucun cas être prolongé par un avantage social et que c'est précisément contre cela que se bat l'anarchisme. Pessoa donne d'ailleurs cette définition de l'anarchiste : «C'est un homme révolté contre l'injustice qui rend les hommes, dès la naissance, inégaux socialement  Il en résulte, naturellement une révolte contre les conventions sociales qui créent cette inégalité.»

La formulation de cette thèse est très proche de ce que Hegel décrit lorsqu'il explique la raison pour laquelle une adhésion trop radicale au principe égalitaire peut menacer l' Etat, en ne voyant pas peut être que la liberté politique est la condition de possibilité de la liberté individuelle –Constant B. -De la liberté des anciens compare à celle des modernes

«Avec l'État intervient une inégalité, la différence entre puissances gouvernantes et gouvernées, pouvoirs publics, autorités, présidences, etc. S'il est logique avec lui-même, le principe d'égalité rejette toutes les différences et ne laisse ainsi subsister aucune sorte d'état étatique.» -L'encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé

Cette révolte est si radicale qu'elle rend impossible toute collaboration avec le système en place : «La liberté individuelle, je le répète, voilà la véritable liberté moderne. La liberté politique en est la garantie ; la liberté politique est par conséquent indispensable.»

Pourquoi l'anarchisme est la solution la moins injuste et par là la meilleure ?

C'est pourquoi, lorsque son interlocuteur demande au banquier pourquoi il ne souscrit pas au socialisme ou au progressisme qui prétendent rendre les hommes plus égaux il répond en proposant une définition nouvelle et plus rigoureuse de son anarchisme mettant en lumière son incompatibilité fondamentale avec toute organisation politique : «La révolte contre toutes les conventions, toutes les formules sociales, en même temps que le désir et la volonté de les abolir totalement.»

Le socialisme et le progressisme parce qu'ils ne se proposent pas de lutter contre toutes les fictions sociales ne sont pas des solutions tenables pour quelqu'un qui considère les fictions sociales comme néfastes :

«Le grand mal, le seul à vrai dire, ce sont les conventions et les fictions sociales, qui se plaquent sur les réalités naturelles.»

C’est aussi, d’une certaine manière ce que Voltairine de Cleyre (philosophe libertaire et anarchiste américaine qui fut la première à proposer le concept d'action directe) évoque lorsqu'elle rejette tout à la fois socialisme, communisme, individualisme et mutualisme : «Le socialisme et le communisme exigent un degré d'effort commun et d'administration qui engendrerait plus de règles qu'il n'en faudrait pour être conforme à l'anarchisme idéal ; reposant sur la propriété, l'individualisme et le mutualisme impliquent un développement du policier privé entièrement incompatible avec ma notion de la liberté.» De Cleyre V., Anarchism

Ces fictions sont doublement mauvaises et doublement détestables : «Parce que ce sont des fictions, parce qu'elles ne sont pas naturelles.»

«Mais d'où nous vient ce concept de justice ? De ce qui est naturel et véritable, par opposition aux fictions sociales et à ces mensonges que sont les conventions.».

En montrant que l'anarchisme comme mouvement politique organisé et hiérarchisé est producteur de fictions sociales et que ce sont les fictions sociales qui rendent inattaquable le système politique, Pessoa montre en fait que le combat politique sous la bannière d'une organisation ne peut se livrer que dans la solitude absolue en écartant de soi tout risque de contrôle, que l'on soit le maitre, ou l'esclave.

Au-delà même de l'activisme politique, c'est toute la vie sociale qui d'une certaine manière produit ces fictions : «L'argent ne vaut pas mieux que l'Etat, et la famille que les religions. S'il existait d'autres fictions à la place de celles-là, elles seraient toutes aussi mauvaises parce que ce seraient encore des fictions, parce qu'elles viendraient se plaquer sur les réalités naturelles et les étouffer. Tout autre système est lui aussi une fiction.»

On comprend alors l'ampleur et la particularité de ce combat anarchiste, il est radical et total, l'anarchiste est en lutte contre tous ceux qui participent à la construction sociale et pas seulement politique, c'est-à-dire, tous les hommes. Face à ceux qui penseraient que l'anarchie comme société naturelle est utopique, le banquier propose de faire l'inventaire des possibles.

Une société uniquement naturelle est possible, cette société a pour nom : l'anarchie et tous ceux qui refusent l'injustice des fictions sociales doivent donc la poursuivre.

Une société uniquement naturelle est impossible, essayons donc d'adopter la fiction sociale qui soit la plus naturelle possible.

Loin de s'enfermer dans un modèle éthique restrictif, le banquier imagine une porte de sortie au cas où la solution idéale qu'est l'anarchisme ne pourrait pas fonctionner.

«Mais si, au contraire, la société ne peut exister à l'état naturel, et si, pour une raison quelconque, elle doit absolument reposer sur des fictions, alors de deux maux choisissons le moindre : rendons-la, dans le cadre de ces fictions inévitables, la plus naturelle possible, afin de la rendre, par cela même, la plus juste possible.»

L'exigence intellectuelle du banquier le pousse néanmoins à reconnaitre que la seule société naturelle est l'anarchie et à part celle-ci, aucune d'elle ne saurait être naturelle : «Aucune ne l'est par elle-même, puisqu'elle est fiction ; dans le cas présent, la plus naturelle sera celle qui paraitra, qui sera ressentie comme la plus naturelle. Et laquelle ? Eh bien, celle à laquelle nous serons déjà habitués.»

Et la société à laquelle nous sommes déjà habitués est la société bourgeoise. Elle est certes peut être plus injuste que d'autres, mais nous sommes au moins habitués à son injustice.

Je signifie par là ce que l'on appelle en logique une disjonction. Loin de s'enfermer dans  un modèle éthique restrictif, le banquier imagine une porte de sortie au cas où la solution idéale qu'est l'anarchisme ne pourrait pas fonctionner.

«Mais si, au contraire, la société ne peut exister à l'état naturel, et si, pour une raison quelconque, elle doit absolument reposer sur des fictions, alors de deux maux choisissons le moindre : rendons-la, dans le cadre de ces fictions inévitables, la plus naturelle possible, afin de la rendre, par cela même, la plus juste possible.»

L'exigence intellectuelle du banquier le pousse néanmoins à reconnaitre que la seule société naturelle est l'anarchie et à part celle-ci, aucune d'elle ne saurait être naturelle : «Aucune ne l'est par elle-même, puisqu'elle est fiction ; dans le cas présent, la plus naturelle sera celle qui paraitra, qui sera ressentie comme la plus naturelle. Et laquelle ? Eh bien, celle à laquelle nous serons déjà habitués.»

Et la société à laquelle nous sommes déjà habitués est la société bourgeoise. Elle est certes peut être plus injuste que d'autres, mais nous sommes au moins habitués à son injustice.

Pessoa récapitule alors les deux options philosophiques envisagées : «Ou bien nous jugeons possible la société naturelle, et nous sommes partisans de l'anarchisme ; ou bien nous la jugeons impossible, et nous voilà partisans du système bourgeois.»

Le banquier ne se prononce pas immédiatement sur la solution qu'il retient et continue de nous faire part de sa réflexion sur les conditions matérielles d'une transition vers la société libre. Arrivons-nous à la société libre par une adaptation mentale ou une adaptation matérielle ? Le banquier affirme que nous ne pouvons retenir que la première solution et qu'il va disqualifier définitivement la seconde : «Nous devons donc en conclure que pour passer de la société bourgeoise à la société libre, la seule forme possible d'adaptation, d'évolution ou de transition est purement mentale ; c'est l'adaptation progressive des esprits à l'idée de société libre. Il ne peut y avoir de d'adaptation matérielle à une chose qui, matériellement, n'existe pas encore.»

La révolution est bien une transition matérielle, parce qu'après l'acte révolutionnaire, pour mener à bien l'avènement d'une société libre, il lui faut rassembler les conditions matérielles de cette société, et à cette fin, les hommes sont contraints à une forme de despotisme militaire.

«On verra s'installer à sa place la dictature de ceux qui veulent précisément instaurer la société libre.»

«C'est l'argument que ces crétins qui défendent la «dictature du prolétariat emploieraient pour la défendre, s'ils étaient seulement capables de penser ou de raisonner.»

Ce despotisme tous les révolutionnaires le promettent transitoire. Blanqui en parle en ces termes, et sans utiliser l'expression «dictature du prolétariat», il en emploie le concept d'une manière métaphorique mais évidente : «Une révolution détermine dans le corps social un travail instantané de réorganisation semblable aux combinaisons tumultueuses des éléments d'un corps dissous qui tendent à se recomposer en une forme nouvelle. Ce travail ne peut commencer tant qu'un souffle de vie anime encore la vieille agrégation. Ainsi, les idées reconstitutives de la société ne prendront jamais corps aussi longtemps qu'un cataclysme, frappant de mort la vieille société décrépite, n'aura pas mis en liberté les éléments captifs dont la fermentation spontanée et rapide doit organiser le monde nouveau.» -Sur la révolution

Marx en parle ainsi : «Ce que j'ai apporté de nouveau, c'est que la lutte des classes mène nécessairement à la dictature du prolétariat ; que cette dictature elle-même ne représente qu'une transition vers l'abolition de toutes les classes et vers une société sans classes.» -Lettre à J. Weydemeyer

Bien évidemment, ce n'est qu'une dictature militaire productrice de nouvelles fictions sociales et en s'adaptant à cette forme politique on s'éloigne d'autant plus de la possibilité d'une véritable société libre. L'ironie cinglante du banquier à l'égard des communistes est très amusante, il va même plus loin encore, en disqualifiant le communisme révolutionnaire russe dont il voit la naissance d'une façon assez peu régulière en philosophie : «D'ailleurs que peut-on attendre d'un peuple d'analphabètes et de mystiques ?»

Si le banquier ne semble pas se fier au procédé révolutionnaire pour changer le monde social, il faut préciser que ce n'est pas le cas non plus de Fernando Pessoa : «L'état de santé mentale de l'homme qui croit à l'efficacité sociale directe des révolutions est exactement le même que celui de l'homme qui croit aux miracles.»

Les promesses de Grand Soir, d'ordre juste, d'égalité entre les hommes ne sont rien d'autres que des promesses antinaturelles, contre natures, pour tout dire, des promesses d'arrière monde comme pourrait le dire Nietzsche.

Le banquier résume l'avancée de sa pensée pour continuer sa progression intellectuelle : «Le but : la société anarchiste, la société libre. Le moyen : le passage,sans transition, de la société bourgeoise à la société libre. Ce passage serait préparé et rendu possible par une propagande intensive, envahissante et totale, capable de façonner tous les esprits et d'affaiblir toutes les résistances.»

Le concept de propagande est essentiel et je crois qu'il faut s'y intéresser d'un peu plus près puisque le banquier prend la peine d'en donner une définition singulière qui tourne le dos à la définition ordinaire, commune et partagée : «Ce que j'entends par «propagande», ce n'est pas seulement le discours écrit ou parlé ; je veux réellement dire tout, l'action directe ou indirecte, tout ce qui peut prédisposer les esprits à la société libre et affaiblir toute résistance à sa venue.»

Généalogie de l'anarchisme du banquier :

Le banquier après avoir montré son but et dessiné les moyens pour y parvenir revient sur sa jeunesse. C'est l'occasion pour lui de présenter dans ce qui apparait comme un manifeste toute son ambition «politique» : «Nous voulions, pour nous-mêmes et pour l'humanité toute entière, une société nouvelle, libérée de tous ces préjugés qui imposent aux hommes des inégalités artificielles, des infériorités, des souffrances et des contraintes que la Nature par elle-même ne leur a nullement imposées.»

L'interlocuteur du banquier semble assez sceptique et rappelle alors le paradoxe flagrant que le banquier avait commencé à résoudre. «Si j'étais devenu banquier et commerçant pour le motif que vous imaginez, je ne serais pas anarchiste : je serais bourgeois.»

Le banquier présente ensuite ce qui pourrait être un manifeste anarchiste présentant la quête de liberté comme objectif.

«Que veut l'anarchiste ? La liberté ; la liberté pour lui et pour les autres, pour l'humanité toute entière. Il veut se voir libéré de l'influence ou de la contrainte des fictions sociales ; il veut être libre, comme il l'était en venant au monde, et comme il devrait l'être en toute justice ; et cette liberté, il la veut pour lui-même et pour tous les autres.»

L'anarchisme professé par le banquier combine donc ces deux réquisits : à la fois l'exigence de liberté mais aussi l'exigence d'égalité qui me contraint politiquement, à la revendication de la liberté de mon prochain dès lors que je demande, en ce qui me concerne la liberté. La soif de liberté est une soif universelle qui ne saurait réduire autrui au moyen de cette liberté mais qui bien plutôt, en ferait la condition. En ce sens, parce qu'il engage mon existence et celle des autres, l'anarchisme est un projet politique qui n'est pas une construction. Il n'y pas seulement un risque dans la construction politique, mais une contamination nécessaire, par la production de nouvelles fictions sociales. Le XXème siècle a connu son lot de nouveaux programmes politiques et Pessoa les a vu chuter et voit le péril en germe dans ceux qui n'ont pas encore échoué. Pour que le combat anarchiste ne soit pas vain, il lui faut ne pas produire les fictions sociales qu'il s'est promis de détruire.

«En effet, détruire les fictions sociales peut aussi bien conduire à créer de la liberté, ou du moins à lui ouvrir la voie, qu'à instaurer de nouvelles fictions sociales, tout aussi nuisibles que les précédentes, étant des fictions, elles aussi.»

On peut alors comprendre que l'anarchisme du banquier n'est pas non plus celui de Bakounine, en ce sens qu'il s'interdit de construire toute autre fiction sociale, là où précisément le penseur anarchiste appelle de ses vœux des fictions sociales qu'il estime justes : «La future organisation sociale doit être faite seulement de bas en haut par la libre association et fédération des travailleurs, dans les associations d'abord, puis dans les communes, dans les régions, dans les nations, et, finalement, dans une grande fédération internationale et universelle.»

Pour abolir ces fictions, le Banquier ne se reconnaît aucune limite : «Il fallait trouver un mode d'action, violent ou non (car tout moyen est légitime contre l'injustice), mais qui contribue à détruire les fictions sociales sans entraver pour autant la création de la liberté future.»

On pense inévitablement au terrorisme, et l'on a tout à fait raison, le paradigme moral est idéaliste et par là radical. La supériorité de l'idée de justice est absolue face aux contingences matérielles qu'il faut désavouer pour réaliser dans l'ordre concret cette idée. On pourra à loisir fréquenter l'œuvre de Chuck Palhaniuk -Fight Club- pour comprendre les échos modernes de cet idéalisme classique et de cette exigence morale que le pragmatisme ambiant nous a fait oublier. À toutes fins utiles, je me permets de rappeler que le projet de dans ce roman est de faire sauter les bâtiments où sont stockées les données bancaires mondiales sur lesquelles reposent toutes les fictions sociales.

 

banque

Photo tirée de l'adaptation cinématographique de Fight Club par David Fincher

Comment on passe du banquier anarchiste à l'anarchisme qui fait sauter la banque, le banquier se propose de nous le faire comprendre par la suite. Pour permettre la liberté totale de tous, il nous rappelle les conditions de destruction des fictions sociales : «Une révolution sociale soudaine, brusque, écrasante, qui fasse passer la société, d'un seul bond, du régime bourgeois à celui de société libre. Une révolution sociale préparée par un travail intensif et continu, une action directe et indirecte, un effort incessant pour préparer tous les esprits à la naissance de la société libre, et pour réduire à l'état comateux toutes les résistances de la bourgeoisie.»

Il ne faut guère voir là autre chose que le manifeste d'une propagande active et dirigée contre le système bourgeois. Ce qui risque de nous surprendre par la suite, c'est la nature des moyens engagés contre ce système.

Le banquier commence par disqualifier les moyens politiques traditionnels, comment faire advenir une révolution mondiale alors qu'il est à peine capable de prendre le pouvoir dans son pays ? Il ne peut pas non plus conquérir à partir d'une place forte (qui supposerait une inscription dans le cadre de fictions sociales) le reste du monde.

À la suite de cela, le Banquier se confronte à un modèle éthique dans lequel il ne se reconnaît pas.

«Travailler pour l'avenir, me dis-je, c'est bien ; travailler pour la liberté, c'est juste. Mais... et moi, alors ? Est-ce que je ne compte pas, moi aussi ? Si j'avais été chrétien, j'aurais travaillé joyeusement au bonheur de mon prochain, car j'aurais trouvé ma récompense au ciel ; mais si j'avais été chrétien, je n'aurais pas été anarchiste, car ces fameuses inégalités sociales n'ont alors aucune importance dans notre courte vie.»

Sans pour autant le disqualifier, il souligne à l'intérieur de celui-ci ce à quoi, il ne peut souscrire. Lorsque l'on est chrétien, on peut à la fois travailler pour l'avenir et travailler pour les autres sans en attendre aucune gratification. Même les mortifications que sont la vie dans la pauvreté et l'isolement social ne sont pas des arguments contrariant, mais au contraire, sont des signes de l'œuvre céleste que p ses inégalités sociales n'ont alors aucune importance dans notre courte vie.» car mon renoncement j'accomplis : «Ne vous inquiétez pas de la vie ou de trouver de quoi manger, ni du corps et de ses habits. La vie n'est-elle pas plus qu'une affaire de nourriture, et le corps qu'une question de vêtements ?» -Nouveau Testament, Mathieu.

«Car vous connaissez la grâce de notre Seigneur Jésus-Christ, qui pour vous s'est fait pauvre, de riche qu'il était, afin que par sa pauvreté vous fussiez enrichis.» -Nouveau Testament, Epitre aux corinthiens.

Le banquier se défend d'être une figure christique qui sacrifie aux autres un bonheur auquel il renonce, non pas tant par des arguments théoriques fondés en raison, mais plutôt pour une question de cœur : "Pourquoi vais-je me sacrifier ?" 

Un point essentiel de l'argumentation, c'est pourquoi, après avoir reconnu l'importance de l'égalité et la liberté et la nécessité de les tenir conjointement pour des raisons tout aussi théoriques que pratiques, le banquier montre qu'il ne peut pas pour autant souscrire à l'idéal républicain tel qu'il peut être défini par la France qui peut être considérée comme l'exemple même de la république moderne. En effet, la république française se donne comme vœu idéaliste la réalisation concrète de trois principes philosophiques fondamentaux : Liberté - Egalité - Fraternité :

«Un homme qui n'a d'autre bien que cette vie-ci, qui ne croit pas à la vie éternelle, qui n'admet pas d'autre loi que celle de la Nature [...] -pourquoi diable irait-il défendre l'altruisme et se sacrifier pour les autres, ou pour l'humanité, alors que l'altruisme et l'esprit de sacrifice ne sont pas naturels, eux non plus ?»

Pour le banquier, c'est bien simple, il n'y a pas de devoir. Le concept de devoir n'est pas un concept naturel, en réalité, c'est même une fiction sociale instrumentalisée pour faciliter le contrôle sur les individus naturels.

«En quoi cette idée-là différait-elle de n'importe quelle fiction sociale et des résultats qu'elle produit en nous ?»

D'une certaine manière, une fois de plus, ce banquier peut être rapproché de Nietzsche et de sa critique farouche et radicale du devoir comme agir désintéressé. Il faut pour l'individu que sa propre action ait un sens et seule la décadence loue l'absurdité de l'acte gratuit sans voir en quoi, précisément, il est un acte négociateur, un chantage moral visant le troc métaphysique entre bien offert et conscience soulagée ou libérée.

«La «vertu», le «devoir», le «bien en soi», le bien à caractère d'impersonnalité et d'universalité, autant de chimères où s'expriment la décadence, l'exténuation finale de la vie, toute la chinoiserie à la marque de Königsberg» -Nietzsche F.,L'Antéchrist

Sans compensation égoïste, le banquier se sait incapable de faire quoi que ce soit, c'est pourquoi son action politique ne saurait l'exclure des biens qu'il produit. Pour que l'individu poursuive au mieux son projet politique, il suffit de lui assurer que son projet produit, en même temps qu'un progrès universel, un progrès individuel et des biens dont l'individu pourra jouir.

«Mais voyons un peu quelle compensation, égoïste ou naturelle, pouvait bien m'apporter mon dévouement à la cause de la société libre et du bonheur futur de l'humanité. Rien d'autre que la conscience du devoir accompli, de l'effort consenti pour une bonne cause.»

Voilà quelque chose de bien étrange pour un banquier qu'on ne s'imaginait pas si sentimental, alors qu'il estime avoir résolu la question anarchiste par la raison, il fonde, in fine son action sur la satisfaction subjective d'un devoir accompli. Ironiquement, un des convives ira jusqu'à lui faire remarquer en insistant sur la contradiction, ce à quoi le banquier répond que son objection est tout à fait fondé, mais que ce n'est que par la suite qu'il montrera le moyen par lequel il l'a surpassé, lorsque arrivé à la conception parfaitement claire et parfaitement distincte de ce qu'est l'anarchisme, il a résolu logiquement tous les problèmes qui se posaient à lui. Un peu loin, le banquier lui-même souligne une autre astuce de ce genre en se moquant de son propre romantisme d'adolescent et de sa conception idéaliste : «A l'époque dont je vous parle, je m'en suis tiré par une ou deux phrases creuses, du genre : «Je fais mon devoir envers l'avenir ; que l'avenir fasse le sien envers moi.»

Une fois l'anarchiste convaincu par sa propre argumentation, il ne lui restait plus qu'à convaincre ses camarades de lutte pour ensemble, faire advenir l'anarchisme.

Comment être anarchiste à plusieurs ?

Dès que le banquier eut fini de convaincre ses camarades d'époque de ce que devait être l'anarchisme, ils se mirent alors au travail et commencèrent le travail de propagande nécessaire à la destruction radicale et universelle des fictions sociales. Cependant, un problème sérieux et conséquent apparut au banquier : «Or, au cours de cette campagne de propagande dont je vous ai parlé, j'ai découvert que dans ce groupe - oh, peu nombreux : nous étions une quarantaine, à peu près -apparaissait néanmoins de la tyrannie. Certains tendaient insensiblement à devenir des chefs, et les autres des subordonnés."

Cela conduit au triple échec de l'anarchisme : au lieu d'abattre les fictions sociales, de nouvelles en sont créés.

Au lieu de réduire l'oppression, l'organisation anarchiste s'exerce sur plus encore sur ceux qui sont déjà opprimés. Au lieu de mettre fin à l'oppression, l'organisation anarchiste fait peser la tyrannie sur ses propres membres.

La Phase Préparatoire

L'expérimentation politique apprend une chose au banquier, c'est que lui et ses camarades, bien qu'ayant cerné toutes les difficultés théoriques relatives à l'anarchisme sont confrontés à de nouveaux problèmes, pratiques cette fois-ci, concernant la mise en application politique d'une telle logique. En effet, l'organisation du groupe elle-même crée de nouvelles formes tyranniques et soumet ceux-là même qui voulaient se libérer à de nouvelles chaînes plus insupportables encore.

«Il est impossible que ces gens-là travaillent ensemble sans créer entre eux une tyrannie nouvelle, venant s'ajouter à celles des fictions sociales.»

 La seule solution envisagée par Pessoa, c'est la séparation des anarchistes pour éviter qu'ils ne reproduisent ce qu'ils combattent.

«Nous devons tous travailler dans le même but, certes, mais... séparément. En travaillant séparément nous ne pouvons absolument pas créer de tyrannie nouvelle, puisque aucun de nous n'agit sur les autres et ne peut donc, en les dominant, réduire leur liberté ni, en les aidant, l'amoindrir.»

La séparation physique n'est pas un isolement moral, bien au contraire, mais la somme de travaux indépendants poursuivis de manière individuelle produit des effets globaux. C'est la célèbre théorie de la main invisible d'Adam Smith : «Ils sont conduits par une main invisible à accomplir presque la même distribution des nécessités de la vie que celle qui aurait eu lieu si la terre avait été divisée en portions égales entre tous ses habitants ; et ainsi, sans le vouloir, ils servent les intérêts de la société et donnent des moyens à la multiplication de l'espèce.» -Smith A., Théorie des sentiments moraux.

Les hommes améliorent les conditions de vie générale en poursuivant leur propre intérêt, si l'on est libéral c'est que l'on croit qu'il s'agit là d'une solution viable de macro- économie. Le libéralisme et la globalisation fonctionne comme pourrait fonctionner cette cellule anarchiste, renforçant d'autant le parallèle dressé entre l'anarchiste et le banquier réalisé par notre singulier personnage.

«Nous restons unis, nous restons anarchistes, mais nous ne trahissons plus notre cause car nous échappons, en agissant isolément, à l'influence délétère des fictions sociales qui marquent de leur empreinte héréditaire les qualités que la Nature nous a accordées.»

«J'avais enfin trouvé le véritable processus anarchiste ! Tous ensemble nous n'étions bons à rien et, pour comble, nous nous gênions et nous tyrannisions les uns les autres, tout en ruinant nos théories. Isolés, nous obtenions des résultats tout aussi maigres, c'est vrai, mais au moins nous ne portions pas atteinte à la liberté et nous ne pouvions pas créer de nouvelle tyrannie ; le peu que nous obtenions, c'était toujours cela de gagné, et sans aucun dommage par ailleurs. De plus, en agissant séparément, nous apprenions à nous fier davantage à nous-mêmes, à ne pas nous reposer les uns sur les autres et, en somme, à acquérir déjà quelque liberté, bref, nous nous préparions nous-mêmes, et les autres par notre exemple, à la société de l'avenir.»

La solitude est non seulement le seul moyen de la réalisation politique (aussi paradoxal que cela puisse paraître) de l'anarchisme, mais c'est aussi une propédeutique, c'est à dire, une initiation et une préparation concrète à la vie libre, puisque libéré de la tyrannie des autres. Les moyens ne sont donc pas séparés de la fin, mais ils commencent déjà à la réaliser. En ne séparant ainsi plus le gain du travail, le banquier résout son problème du sacrifice. En me consacrant à l'anarchisme et en travaillant à son avènement, je n'ai pas à consentir à une quelconque perte, je réalise déjà le gain auquel j'aspire, je n'ai donc ni besoin d'être chrétien, ni de supposer l'existence d'un arrière monde quel qu'il soit qui récompensera mon dévouement, ni d'être un quelconque idéaliste idolâtre capable de sacrifier sa propre existence pour une cause. Que de gains dans cette solitude méthodologique ! Le banquier s'en réjouit : «J'étais fou de joie.»

Mais c'est aussi la première fois qu'il va rentrer en conflit profond avec les autres anarchistes, lorsqu'il leur propose de se débarrasser de tout ornement politique et de toute stratégie hiérarchique, le banquier démasque leur peur et leur inconséquence :

«J'ai discuté et rediscuté mais, pour toute réponse, je n'ai obtenu que des phrases creuses, des balivernes, le genre de verbiage de nos ministres à la Chambre quand ils ne trouvent rien à dire. Alors j'ai compris que j'avais affaire à des ânes, à des trouillards. Ils s'étaient démasqués d'un seul coup. Ces pauvres types étaient nés pour être esclaves. Ils voulaient bien être anarchistes, mais aux frais des autres. Ils voulaient bien de la liberté, qu'on la leur donne comme le roi accorde un titre.»

Le banquier fustige alors leur comportement irresponsable en les qualifiant d' «esclaves». Il faut, je crois, pour comprendre cette accusation bien comprendre ce qu'est un esclave. C'est un individu vendu à la volonté d'autrui et qui, ce faisant, perd sa capacité d'auto-détermination. C'est bien ce que sont ces anarchistes ; lorsqu'il leur est proposé de se ressaisir eux-mêmes, de s'affranchir radicalement de toute autorité, ils s'y refusent. En réalité, ils révèlent leur véritable orientation politique, ils ne sont rien d'autre que des libertaires, des hommes soucieux d'accroître leur liberté par décret du pouvoir politique en place alors que l'anarchiste veut accroître sa liberté par abolition du pouvoir politique. A ce moment précis du texte, on peut croire, et l'orateur nous le confirme que le banquier et l'anarchiste n'ont jamais été aussi antithétiques : «Je n'allais pas être bourgeois pour si peu.»

Pour avoir la force morale de sacrifier mon bien-être terrestre au profit d'un futur auquel je ne participerais pas mais que par mon renoncement, je rends possible.

Dès à présent, le banquier comprend qu'il est seul dans son combat et que son combat ne peut être mené que dans la solitude, dirais-je dans l'intimité ? Dans la mesure où il s'agit pour lui, de se délivrer des fictions sociales et d'œuvrer autant que faire se peut pour délivrer les autres des fictions sociales, ne peut-on pas penser qu'il s'agit là d'une entreprise de salut ? S'il faut préciser ce que nous entendons par là, alors nous dirons qu'il s'agit d'échapper à un danger, au danger des fictions sociales dont nous devons, chacun être notre propre sauveur même si l'action des autres concourt à notre réussite. On remarquera les analogies structurelles entre le salut chrétien et celui proposé par le banquier, mais nous ne attarderons pas dessus. (Individualité du salut, processus récompensé par les œuvres, universalité de la bonne nouvelle, nous pouvons tous échapper au pouvoir des fictions sociales à condition de le vouloir et de se montrer suffisamment courageux.) Le banquier poursuit sa progression dichotomique en distinguant ensuite deux modes d'actions possibles pour faire la guerre aux fictions sociales.

L’action indirecte (indirecte puisqu'il s'agit de faire faire à d'autres ce que l'on se refuse à faire soi-même) qu'il appelle propagande : mais elle est inutilisable et il le comprend très vite : «Je ne suis ni un orateur, ni un écrivain. Or l'action est toujours plus profitable que la propagande, sauf pour les individus que leur tempérament destine essentiellement à ce type d'activité : les grands orateurs, capables d'électriser les foules et de les entraîner à leur suite, ou encore les grands écrivains, qui savent fasciner et convaincre par leurs livres. J'ai donc dû renoncer à l'action indirecte, en tant qu'expression de mon activité anarchiste. Cette possibilité écartée, j'étais obligé de choisir l'action directe, et de consacrer mes efforts à la vie pratique, à la vie réelle.»

L'action directe, où le banquier agit directement contre les fictions sociales en les combattant : qu'est-ce que combattre, en pratique ? En pratique, c'est faire la guerre, ou du moins une guerre. «Comment faire la guerre aux fictions sociales ? Et tout d'abord, comment fait-on la guerre ? Comment vient-on à bout de son ennemi, dans n'importe quelle guerre ? De deux façons : ou bien on le tue ; ou bien on le réduit à l'impuissance.»

La première de ces deux solutions est bien rapidement écartée par Pessoa. Liquider les grands patrons, ou les possesseurs du Capital n'est pas une solution, ils sont les représentants passifs d'un système dont ils ne sont pas les coupables. L'entreprise de Louise Michel au sein de la Commune, héritière de la philosophie anarchiste blanquiste, aussi courageuse soit-elle n'est jamais que le vain combat d'un guerrier contre des civils. La réduction de combat à une opposition des opprimés contre ceux qui les oppriment est stérile et doit être un combat des opprimés contre ce qui les oppriment : les fictions sociales.

«Et supposons que j'aie démoli une douzaine de ces grands financiers qui détiennent le capital. À quoi tout cela va-t-il aboutir ? Si on me liquide en me tuant, en m'envoyant en prison ou en exil, la cause anarchiste perd un de ses éléments ; mais les douze financiers que j'aurais envoyés au tapis ne seraient pas, eux, douze éléments perdus par la société bourgeoise, parce que ses composants ne sont pas des combattants, mais des éléments purement passifs : le «combat» ne se déroule pas parmi les membres de la société bourgeoise, mais parmi les fictions sociales sur lesquelles elle repose.»

De toutes ces fictions sociales, laquelle pourrait être considérée comme la plus importante? Laquelle est la seule, suffisamment solide pour pouvoir être considérée comme celle dont toutes les autres dépendent ? Pessoa répond qu'une telle fiction existe et qu'il s'agit de l'argent.

«Comment me rendre maître de l'argent ou, plus précisément du pouvoir, de la tyrannie de l'argent ? En me libérant de son influence, de son pouvoir, en me plaçant au-dessus de lui et en le réduisant à l'impuissance, du moins en ce qui me concernait. Je dis bien : en ce qui me concernait, vous comprenez, puisque c'était moi qui le combattais.»

Si l'on considère l'argent comme l'arme principale du système capitaliste moderne, on pourrait croire, avec naïveté, qu'il suffit de se soustraire à l'influence monétaire et celle des autres fictions sociales pour être protégé de leurs effets négatifs comme le formule très concrètement Henry David Thoreau dans la Walden, ou La vie dans les bois.

«Il ne serait pas sans avantage de mener une vie primitive et de frontière, quoiqu'au milieu d'une civilisation apparente, quand ce ne serait que pour apprendre en quoi consiste le grossier nécessaire de la vie et quelles méthodes on a employées pour se le procurer.»- Thoreau H. D., Walden ou La vie dans les bois.

Ne caricaturons pas le propos de Thoreau -Into theWild, Penn S.,Into the wild,- le fait déjà avec assez de ridicule et de cynisme, il ne s'agit jamais, dans la vie, dans les bois que de faire l'épreuve de nos propres forces et de nos propres besoins. À aucun moment, l'auteur ne considère son projet comme une fin. Ce que fait Pessoa, c'est montrer l'imbécilité du projet de celui qui considérerait le retour à la vie sauvage comme une fin et qui s'organiserait selon cette fin.

«Le plus simple aurait été de m'éloigner de sa sphère d'influence, c'est-à-dire de la civilisation : m'en aller aux champs, manger des racines et boire l'eau des sources ; aller tout nu et vivre comme une bête.

Mais cela, même si ce n'était pas très difficile à réaliser, ce n'était pas combattre une fiction sociale ; ce n'était même pas me battre : c'était prendre la fuite. Bien sûr, si on n'engage pas le combat, on n'est pas réellement vaincu. Mais on l'est moralement, car en fait, on ne s'est pas vraiment battu.»

L'anarchisme est un combat, et non une résolution de fuite, c'est pourquoi il doit traduire, nécessairement une volonté de mettre fin au pouvoir de son adversaire.

«Comment me rendre maître de l'argent, tout en le combattant ? Comment me dérober à son influence, à sa tyrannie, sans pour autant esquiver la rencontre ? Il n’y avait qu'un moyen : EN GAGNER !»

Je crois pouvoir dire que c'est à ce moment précis que tout s'imbrique et que la cohérence du livre se manifeste, pour tout dire, que l'on comprend enfin comment se résout le paradoxe du banquier anarchiste.

«C'est quand j'ai vu cela clairement, avec toute la force de mes convictions d'anarchiste, et toute la logique d'un esprit lucide, que je suis entré dans la phase actuelle -la phase commerciale et bancaire- de mon anarchisme.»

Les termes sont définis et au terme de l'argumentation, les difficultés d'ordre logique sont résolues et le problème, en quelque sorte traité ; qu'est ce qui nous empêche alors de reconnaitre Pessoa comme un authentique philosophe?

Peut-être une chose, à l'origine du malaise qui peut exister pour n'importe quel lecteur je crois, sans qu'à aucun moment, l'ironie ne soit manifestée de manière indubitable, on peut cependant penser que ce déploiement de la pensée opéré par le banquier n'est qu'un stratagème sophistique visant à défendre la position immorale qui est la sienne, tout autant que les actes qui ont été les siens, cela apparait très clairement dans la suite du texte, me semble-t-il :«J'ai travaillé davantage, lutté davantage, gagné davantage d'argent -beaucoup d'argent même, en définitive. Je n'ai pas été regardant sur les moyens, -je vous l'avoue, mon vieux, j'ai fait feu de tout bois-, l'accaparement de biens, le sophisme financier, et jusqu'à la concurrence déloyale. Mais quoi ! Je combattais les fictions sociales, immorales et antinaturelles par excellence, et j'allais chipoter sur les moyens ?»

L'exigence de cohérence force le banquier à réduire considérablement l'ampleur de son ambition politique jusqu'à créer un nouveau paradoxe puisque l'action politique à laquelle il prétendait devient limité à sa seule individualité, il agit politiquement, certes, mais dans un rayon qui ne dépasse pas celui de l'individu, comment alors, encore appeler cela de la politique ?

«J'ai libéré un homme : moi. C'est que mon action, qui est, comme je vous l'ai montré, la seule action anarchiste véritable, ne m'a pas permis d'en libérer davantage. Celui que je pouvais libérer, je l'ai libéré, un point c'est tout.»

Le banquier se défend même d'une quelconque complicité avec le système existant, il ne reconnait également aucune responsabilité morale dans la tyrannie de l'argent :

«La tyrannie est le fait des fictions sociales, et non des hommes qui les incarnent : ceux-ci sont simplement, pour ainsi dire, les moyens que les fictions utilisent pour nous tyranniser, de même que le couteau est un des moyens que l'assassin peut utiliser. Et vous ne croyez surement pas qu'en supprimant les couteaux, on supprimerait les assassins… »

La suite de son argumentation n'est d'ailleurs pas très séduisante, alors que l'on peut reconnaitre un certain brio à la rhétorique de ce banquier, en se jouant aussi facilement de contradictions aussi flagrantes, il apparait comme ce qu'il est véritablement : un sophiste : «Mais à la guerre, qui perd gagne. Le principal, c'est de gagner ; pour le reste.»

L'anarchisme ne peut être un combat politique de quelques hommes contre d'autres, il doit être le combat que mène chaque homme pour se libérer lui-même, sans pouvoir néanmoins espérer libérer les autres. L'anarchisme ne peut être qu'un combat individuel, comme pourrait l'être par ailleurs, la quête du salut.

«Chacun doit se libérer lui-même. C'est ce que j'ai fait pour moi ; j'ai fait mon devoir, tout à la fois envers moi-même et envers la liberté. Pourquoi ne pas plutôt leur [aux autres] reprocher de ne pas avoir accompli leur devoir, eux aussi ?»

Le banquier se défend non pas, de tout devoir vis-à-vis d'autrui, mais se défend d'avoir à aider quiconque étant entendu qu'on ne peut pas aider qui que ce soit à se libérer parce que, ce faisant, on l'assiste et on le dirige vers la liberté. Pour pouvoir se libérer, il faut pouvoir rester librement prisonnier. C'est bien évidemment l'allégorie de la caverne et la responsabilité morale du libérateur qui est ainsi interrogée et peut être même critiquée. On ne sait que trop bien que l'ambition politique de Platon du philosophe roi n'est rien autre qu'une tyrannie éclairée. Alors peut-on attendre du banquier qu'il s'attache à libérer ses semblables, sachant que faisant cela, il les empêcherait précisément par-là d'être leurs propres libérateurs et d'accomplir complètement ce processus. Le banquier affirme donc par-là n'avoir aucun devoir envers ses semblables, sans intellect ni volonté suffisantes pour se libérer, il n'a aucun devoir à l'égard de ceux-ci.

«Il fit une courte pause ; pour moi, j'éclatai de rire.»

L'origine de ce rire est inconnue, est-ce de la surprise, une moquerie ? Rappelons que ce personnage qui s'exprime à la première personne est sans doute celui auquel peut s'identifier le lecteur, c'est pourquoi Pessoa laisse entièrement libre notre choix quant à l'interprétation de ce rire.

«Sur ce, nous nous sommes levés de table.»

 Maxime Sacramento                                                                  février 2013                                                                                  

Bibliographie

BAKOUNINE M., Préambule pour la seconde livraison de «L'Empire knouto-germanique», in Oeuvres Tome IV

œuvres IV, Paris, Stock, 1910.

Dieu et l'État, in œuvres I, Stock, 1907.

BLANQUI L.A., Sur la révolution, Galilée, 1977.

BERAUD A., STEINER P., France, Economics in, before 1870.

CONSTANT B., De la liberté des anciens compare à celle des modernes, p.285 in Écrits Politiques, Gallimard, collection «Folio-Essais», 1997.

DE CLEYRE V., Selected Works of Voltairine de Cleyre, Elibron Classics, Berkman, 1914.

HEGEL G.W.F., L'encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé, traduction Bourgeois, Ellipses, 2004.

MARX K., Lettre à J. Weydemeyer, 5 mars 1852.

Texte disponible sur http ://www.marxists.org/francais/marx/works/

NOUVEAU TESTAMENT, Épitre aux Corinthiens,  La Pléiade,

NIETZSCHE F., L'Antéchrist, traduction Wotling, GF Flammarion, 2001. PALAHNIUK C., Fight Club, traduction Michalski, Folio SF, 1998.

PESSOA F., Le banquier anarchiste, traduction Laye, Titres, Christian Bourgois éditeur, 2000.

PLATON, Gorgias, traduction Cantor Sperber, GF Flammarion, Paris, 2007.

La République, livre VII, traduction Leroux, GF Flammarion, Paris, 2004.

ROUSSEAU J.J., Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, GF Flammarion, Paris, 2008.

Du contrat social, GF Flammarion, Paris, 2001.

THOREAU .H.D., Walden ou La vie dans les bois

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Published by sophia - dans leçons
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commentaires

Sacramento Maxime 24/03/2015 18:55

Commentaire très pertinent, d'un bout à l'autre.

Evidemment, une contextualisation historique éclaire d'une façon tout à fait singulière cet écrit. Le naufrage économique du Portugal n'est pas étranger à l'inquiétude d'un grand nombre de portugais de cette époque.

La dimension messianique ou prophétique du texte n'est pas à exclure et le lien retenu avec le recueil Mensagem, le Message n'est rien d'autre qu'une bonne nouvelle, un évangile qui annonce la naissance du cinquième empire. Le mouvement sébastianiste qui fait du retour du Roi Sebastiao par l'intermédiaire de ses descendants l'origine du renouveau portugais pourrait être étudié et on pourrait s'interroger sur l'inscription de Pessoa dans une telle idéologie. (Avec sans doute mille nuances et précisions) Il y a en tout cas à n'en pas douter, un lien sérieux entre intimité et universel ; le plus intime étant aussi ce qui peut être le plus universellement partagé.

Quant à la manifestation de soutien à Charlie du 11 janvier, je reste assez dubitatif et j'ai peine à penser l’événement tant il est l'enjeu de revendications politiques et philosophiques confuses et parfois même contradictoires.

Heureux dans tous les cas de voir que si nos chemins ne mènent nulle part, ils nous permettent néanmoins de nous rencontrer par la pensée.

Cordialement.

Outlook settings 14/02/2014 12:21

First of all it was very informative to know about Fernando Pessoa and his works. The topics he has handled in his books seemed really unique and interesting. I appreciate the effort behind this post. Thanks a lot for sharing. Please keep posting.

jean-françois BOYER 13/03/2013 15:50


Après une telle explication de texte, on peut répondre que F.Pessoa ne doit pas être pris au sérieux, car en fait il se moque de l'antinomie inhérente à l'anarchie qui se veut une doctrine
paradoxale socialiste et individualiste, ceci aboutissant à la contradiction factuelle de l'anarchiste banquier.Le thème de cette oeuvre satyrique est contenu dans le titre en forme d'oxymore :
car comment un banquier peut-il se prétendre anarchiste ? N'est-il que sympathisant ? Adhère-t-il à la thèse de l'anarchisme sans la mettre en pratique ? Non, ce banquier prétend être anarchiste
en théorie comme en pratique. Par le biais du dialogue socratique, il dénonce les sophismes éhontés d'une société bourgeoise qui se pique d'esprit révolutionnaire. Sa critique évoque
irrésistiblement celle de la gauche caviar. Il utilise une rhétorique insidieuse à son propre service et s'installe dans de provocants paradoxes. Comment se libérer des fictions sociales
notamment celle du pouvoir de l'argent ? C'est simple :  en devenant banquier, la liberté par le capitalisme ! Sa dialectique nous convainc par sa logique inexorable, tandis que l'auteur
nous interpelle pour trouver la faille dans ce raisonnement choquant le bon sens. Mais on peut se demander ce que Pessoa essaie véritablement de démontrer : que les extrêmes ne sont que les bords
d'une même médaille ? Que l'individualisme est aussi de gauche ? Que la forme ultime de liberté, c'est d'avoir un maximum d'argent ? Ou que la société libertaire est une utopie et que parmi les
sociétés réalisables, celle qui se rapproche le plus de cet idéal de liberté est la société capitaliste ? Voici une oeuvre inaboutie car les personnages et leur contexte auraient gagné à être
développés, ce dont Pessoa avait parfaitement conscience. Dommage qu'il n'ait pas pu finir son travail de réécriture : cet ouvrage annonçait - La Ferme des Animaux de Georges Orwell - trente ans
plus tôt.