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13 juin 2016 1 13 /06 /juin /2016 17:42

La philosophie du care et Nietzsche.

Vulnérabilité, dépendance et volonté de puissance

Les conditions de possibilité de la fin de la plainte.

1. Rappel de la leçon de l’an passé et approfondissement

Rappelons dans un premier temps l’essentiel de notre propos de l’an passé.

J’ai été attentif à la plainte qui dit la douleur du corps de l’individu et que le médecin doit prendre au sérieux, qu’il doit savoir et entendre et écouter s’il veut espérer soigner. La fin de la douleur est bien la fin de la médecine. Bien entendu, une telle plainte peut renvoyer à un au-delà de la douleur corporelle et le médecin doit avoir une autre approche, plus psychologique. Que dit véritablement le dit du sujet plaintif si la plainte persiste alors que la douleur a cessé ?

De même avais-je évoqué la plainte provenant du corps social. C’est un des aspects de l’art politique, du moins dans sa version démocratique libérale que d’écouter la voix plaintive qui vient d’en bas, d’en apprécier la légitimité, c’est bien sûr toute la difficulté, et de mettre en place, si nécessaire, les conditions politiques du règlement du problème à l’origine de la plainte. Mais ici de nouveau ce dit exige d’être interprété et c’est tout un art, un art difficile. Comment distinguer la plainte légitime et celle qui ne l’est pas ? Qui peut en décider ? Il n’y a pas de science politique mais un art politique qui implique le jugement de l’homme politique, jugement qui contient une part inévitable d’arbitraire.

Mais il est possible de penser dans ce cadre une fin de la plainte, une fin momentanée bien entendu. L’enfant soigné n’a plus de raison de se plaindre dès lors que la douleur initiale a disparu. On peut également affirmer qu’une fois la réforme mis en place qui entraîne la modification des conditions d’existence des individus qui s’en plaignaient, la plainte devrait pouvoir cesser. « Il faut savoir terminer une grève dès que satisfaction a été obtenue » déclare le leader du PCF le 11 juin 1936, quelques jours après les accords de Matignon. A moins que la plainte ne soit d’une nature telle que son traitement s’avère malaisé.

La plainte peut en effet être de nature existentielle et présuppose toute une relation de l’individu à ses désirs et au monde. Enracinée dans la vie du sujet, elle dit les tourments de l’âme confrontée à l’abandon, à la solitude, à la perte de l’être cher.

C’est cette plainte dont se font écho de nombreux artistes :

«Mortel silence ! Vaine espérance ! Quelle souffrance! Quel tourment déchire mon cœur !» s’écrit Orphée dans l’opéra de Gluck, Orphée et Eurydice, aria de l’acte 3, dans la version française de 1774.

Cette plainte, objet de mon attention philosophique, reflète l’état d’âme d’un sujet dépressif qui dans son dit exprime son impuissance, marque d’un amoindrissement de sa vitalité. Alors le sujet de la plainte, plaintif chronique, est entrainé par sa souffrance et s’enferme dans cette dernière, ressasse, rumine, remâche et se fait coutumier d’une parole de déploration, de lamentation, ses jérémiades s’entendent et ce de façon répétitive, compulsionnelle. Le plaintif devient alors l’être du déchirement intérieur dont la source est une insatisfaction existentielle fondamentale.

Quel est le contenu du dit d’une telle plainte ? La vie s’y trouve dépréciée, maudite : «Il est bien de ne pas naître», il est préférable «une fois né, de franchir au plus vite les porte de l’Hadès» comme le déclame le poète Théognis de Mégare, grec du 6ième siècle, auteur d’élégies. On peut citer également Méphistophélès qui déclare, dans le Faust de Goethe (1808) : «Il serait mieux que rien n’existât…car tout ce qui existe est digne d’être détruit».

Schopenhauer a théorisé cette plainte sous la forme d’un pessimisme bien connu, en affirmant, dans Le vouloir-vivre, PUF, 1983 «Vivre, en règle générale, c’est épuiser une série de grands et de petits malheurs…on ne trouverait peut-être pas un homme, parvenu à la fin de sa vie, à la fois réfléchi et sincère, pour souhaiter de la recommencer, et pour ne pas préférer de beaucoup un absolu néant».

On le voit, la plainte est bien le dit de la souffrance, symptôme d’une relation problématique à l’existence. Le sujet sollicite l’attention de l’autre, par son dit, par sa parole plaintive il fait savoir à autrui, le proche ou l’étranger, à Dieu parfois la dissonance de son être qui peine à être dans l’accord avec lui-même, avec les autres et finalement avec la vie en générale. Peut-être même expérimente-t-il en son tréfonds une détresse telle qu’il sent que cette dissonance est tragique, inévitable, il sent que ce déchirement intérieur jamais ne pourra être réparé et que telle est la vie, désespérante. La plainte dit le malheur de la conscience et on comprend pourquoi les romantiques en ont fait leur matière première parfois, osons le dire, ad nauseum, quand bien même ce dit de la plainte atteint des sommets de beauté, je pense aux lieder de Schubert ou ceux de Malher par exemple.

Chemin faisant, nous constations la nécessité de distinguer la plainte ainsi comprise dans ses intentions et l’expression du mécontentement qui nous conduit à grommeler, à maugréer, à ronchonner, à râler c’est-à-dire à manifester notre humeur, notre mauvaise humeur en l’occurence du fait d’une situation dont le cours tout simplement met notre patience à rude épreuve et nous contrarie. Notre goût pour l’indépendance sauvage, pour la liberté sauvage, notre «insociabilité première» nous fait en effet râler et nul discours n’est nécessaire pour cela, quelques mots suffisent amplement. Le mécontentement n’est pas tout à fait voire pas du tout de l’insatisfaction profonde, celle qui selon moi est au cœur du discours de la plainte. Le mécontent veut pouvoir disposer de lui activement et il en est empêché actuellement, ce qui le fait grogner voire râler.

Le discours de la plainte sur lequel nous portons notre attention est bien d’un autre ordre : il dit la passivité du sujet qui subit, qui pâtit, à l’instar de Job, confronté au non-sens de ce qui lui arrive.

Comment alors en finir avec la plainte ? Comment à la fois la penser et la panser, pour jouer sur les sonorités, c’est–à-dire la dépasser si cela est possible ?

C’est à ces questions que s’attellent les philosophes et autres psychologues qui ont réfléchi sur la plainte et son dit particulier. Les lire, c’est réfléchir avec eux aux conditions de possibilité du dépassement de la souffrance au cœur du dit de la plainte. Plusieurs options sont alors pensables.

Les sagesses grecques, les psychologies d’hier et d’aujourd’hui qui s’inspirent des sagesses d’hier en effet proposent au sujet plaintif une voie, un cheminement de dépassement de la plainte, par un travail sur soi, un travail sur le regard qui oriente notre perception de l’existence. Ces discours définissent une sorte de salut pour le sujet, salut qui passe par un discours de consolation qu’on oppose à celui de la plainte. Le discours de la consolation prend en charge l’affliction du sujet plaintif et cherche à apaiser ce dernier, à alléger le poids de ce qu’il supporte par un dit encourageant et roboratif mais critique dans la mesure où il est invité à repenser son rapport au réel et à mettre en place les conditions du dépassement de la plainte.

Nous évoquions les stoïciens, les épicuriens mais aussi l’Ethique de Spinoza, tous ces philosophes traitent de la plainte et de sa signification philosophique. Disons que la tradition grecque ne fait pas l’éloge de la plainte, le discours de la plainte est même fortement condamné : le sujet plaintif est invité à se remettre en question, à réformer son entendement comme dirait Spinoza, ce qui passe par un travail sur son désir. Nous pourrions intégrer dans cette famille de pensée les soignants qui réfléchissent à la résilience, tel B. Cyrulnik.

Le résilient en effet s’est rendu apte «à se construire et à vivre de façon satisfaisante en dépit des circonstances traumatiques» selon le Petit Larousse Illustré. Le résilient s’est relevé d’une tragédie et a misé sur la vie, telle Scarlett O’hara dans Gone with the wind qui affirme : «je jure que je ne me laisserai pas abattre», cité par marcel Conche dans Penser encore, 2016, Encre marine, p.97, Scarlett qui ajoute dans cette scène culte : «J’aurai le dernier mot et lorsque ce cauchemar sera terminé je ne connaîtrai plus la faim, non, ni moi ni les miens, dussé-je mentir, tricher ou bien tuer».

La voie politique, on y a fait allusion au début, est également possible qui propose de modifier les conditions d’existence qui engendrent la plainte légitime des citoyens, reflet de leur détresse sociale, de leur désarroi. Rendre plus juste la société est une solution pour éteindre, autant que faire se peut, les raisons de la plainte, plainte prise très au sérieux, comme c’est le cas de Pierre Bourdieu dans son entreprise de dénonciation des politiques libérales qui engendrent la plainte de ceux qui sont des victimes du système dont le dit est recueilli dans La misère du monde, Seuil, 1993.

La voie artistique, esthétique existe également qui envisage un horizon au sujet frappé par le destin, celle d’un Victor Hugo par exemple qui cherche un impossible dépassement de la souffrance occasionnée par l’épreuve de la perte de Léopoldine, souffrance sublimée, spiritualisée, dirait Nietzsche, poétiquement dans Les contemplations, 1856. Pensons aux livres de l’écrivain Philippe Forest, L’enfant éternel (1997), Toute la nuit (1999) et Tous les enfants sauf un (2007), récit de la courte existence de sa fille de 4 ans, emportée progressivement par un cancer, expérience fondatrice dont il considère qu’il ne faut pas faire le deuil mais sans pour autant adopter, jamais, le ton du pathos qui est souvent le ton du dit de la plainte, tragédie sur laquelle il revient dans les deux derniers ouvrages cités.

Je faisais également allusion à la voie religieuse à travers la problématique du salut de l’âme qui trouve dans la foi la consolation espérée. Pour un croyant catholique, par exemple c’est la foi qui est essentielle en effet, la foi c’est-à-dire la confiance dans la parole d’un homme, le Christ qui prétend être le fils de Dieu, qui fait des miracles et qui annonce la bonne nouvelle (euagélion en grec, évangile en français), celle selon laquelle nous serons sauvés par la foi, sauvés de la mort, de la finitude, source de notre détresse, l’angoisse de la mort étant un trait anthropologique bien mis en valeur par Freud dans L’avenir d’une illusion, 1927 lorsqu’il écrit :

«Nous le savons déjà : l'impression terrifiante de la détresse infantile avait éveillé le besoin d'être protégé -protégé en étant aimé- besoin auquel le père a satisfait; la reconnaissance du fait que cette détresse dure toute la vie a fait que l'homme s'est cramponné à un père, à un père cette fois plus puissant …».

Il ajoute, peu après :

«L'angoisse humaine en face des dangers de la vie s'apaise à la pensée du règne bienveillant de la Providence divine, l'institution d'un ordre moral de l'univers assure la réalisation des exigences de la justice, si souvent demeurées irréalisées dans les civilisations humaines, et la prolongation de l'existence terrestre par une vie future fournit les cadres de temps et de lieu où ces désirs se réaliseront».

La foi est ici l’ouverture vers une possibilité de salut, une promesse d’immortalité réalisée par «l’amour en Dieu» (vivre et aimer en Dieu) que les évangélistes savent bien exprimer à leur tour :

«Ce qui était dès le commencement, ce que nous avons entendu, ce que nous avons vu de nos yeux et que nos mains ont palpé du Verbe (logos) de la vie-et la vie s’est manifestée et nous avons vu et nous témoignons et nous annonçons la vie, la vie éternelle qui était auprès du père et qui s’est manifestée à nous-ce que nous avons vu et entendu nous vous l’annonçons à vous aussi, pour que vous aussi vous soyez en communion avec nous.»

Première épître de Jean (école johannique), composée après l’évangile selon St jean

La foi chrétienne est une réponse à la plainte métaphysique de celui qui risque de s’enfermer dans le désespoir, la désespérance même. Dieu apporte au croyant une parole de secours ce que signifie le mot salut.

Notons la place particulière occupée par le dit de la plainte dans cette religion. La souffrance est en effet au cœur du christianisme sous la figure du christ souffrant qui dit son sentiment d’abandon, sa détresse dans une fameuse plainte :

«Depuis la sixième heure jusqu'à la neuvième, il y eut des ténèbres sur toute la terre. Et vers la neuvième heure, Jésus s'écria d'une voix forte: Eli, Eli, lama sabachthani ? c'est-à-dire : Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné? Quelques-uns de ceux qui étaient là, l'ayant entendu, dirent: Il appelle Elie...» Matthieu 27, Psaume 22, dernière parole de Jésus sur la croix, évoquée par Marc et Mathieu, parole plaintive d’un homme seul, souffrant, en effet abandonné car Dieu est silence, du moins dans une certaine interprétation de cet événement.

Le croyant est en effet invité à approfondir sa foi et à saisir le sens de cet événement, de ce cri du fils de Dieu, serviteur souffrant qui s’adresse au Tout autre qui peut être, par ce silence, renvoie l’homme à sa liberté et l’invite à approfondir sa foi, c’est-à-dire son espérance dans l’existence réelle de l’immortalité, espérance qui est un sentiment par définition consolant. La fin de la plainte est une possibilité mais à certaines conditions, la première d’entre elles étant la foi.

La voie religieuse repose sur la possibilité de la foi et en ce sens c’est une voie irrationnelle qui s’oppose à la voie philosophique qui repose quant à elle sur la raison.

Au final, le dépassement de la plainte nous confronte ici à deux voies antagonistes, il convient de le rappeler, la voie philosophique d’un côté et la voie religieuse de l’autre côté, comme l’établit avec pertinence L. Ferry dans Apprendre à vivre, p 70-110, Plon, 2006.

Tel était en substance mon propos de l’an passé. En lisant et en pensant, je réalisais que ce fil conducteur de la plainte permettait d’ordonner un peu l’histoire de la philosophie, ce qui avait pour intérêt de faire ressortir des réponses diverses et variées faites au discours de la plainte et à l’expérience humaine qu’elle manifeste. Les penseurs ont souvent rencontré ce phénomène de la plainte, l’ont pris au sérieux et ont proposé un dépassement possible de ce dernier.

Que faire de la plainte, en effet ? Que faire de cette souffrance dont elle est le dit ? Que faire de ce ressassement qui guette le plaintif lorsqu’il s’enferme dans sa plainte ?

Diverses solutions existent, on vient d’en évoquer certaines qui permettent de passer du ressassement au dépassement de la plainte à certaines conditions.

Dans ce qui suit, je voudrais insister sur un discours très présent dans le paysage intellectuel aujourd’hui, notamment dans le monde anglo-saxon et qui entend panser la plainte à sa manière, peut-être même en la devançant, il s’agit de ce que l’on nomme la philosophie du care ou encore l’éthique du care. Je voudrais interroger ce discours quant à ses présupposés et ses limites et ensuite réfléchir avec vous sur l’approche de Nietzsche, autre grand penseur de la plainte et de son origine et qui avec force propose les conditions de son dépassement dans une perspective critique par avance de la philosophie du care.

  1. La philosophie du care et ses difficultés.

F. Brugère dans un Que sais je? L’Ethique du care (2011) sera notre guide. Elle cite la philosophe Carol Gilligan, auteur d’Une voix différente. Pour une éthique du care, Joan Tronto, Un monde vulnérable. Pour une politique du care, 1993. On peut ajouter Judith Butler, plus connue, dans Une vie précaire. Les pouvoirs du deuil et de la violence après le 11 septembre 2001, qui commence par une citation de Lévinas : «Visage comme l'extrême précarité de l'autre. La paix comme éveil à la précarité de l'autre».

Cette nouvelle philosophie, qui se veut concrète, soucieuse d’être au plus près de ce qui est dans la société, née dans les années 80 nous invite à transformer notre regard sur l’autre et à nous rendre attentifs aux acteurs sociaux du soin (du care par conséquent) qui manifestent dans l’exercice de leur fonction sociale une qualité essentielle, la sollicitude, qui consiste comme chacun sait à se soucier d’autrui, à faire attention, bref, à prendre soin d’autrui. Le care, c’est donc à la fois une attitude mais aussi une action particulière, le soin.

C. Gilligan mais aussi Judith Butler, plus connue, féministes toutes les deux, constatent que les professions du care sont exercées principalement par des femmes. La question se pose du reste dans ce courant de philosophie de savoir si une nature féminine est à invoquer pour comprendre cette situation ou bien est-ce au contraire une simple construction sociale qui s’apprendrait dès la petite enfance, ce sur quoi insiste Butler, héritière de Derrida.

Cette sollicitude, ce soin de l’autre, ce «care» s’adresse à certains humains qui ont besoin de cette attention, et du soin qui en découle, aux bébés, aux handicapés, mais aussi aux exclus, aux précaires, aux victimes, celles par exemple de tel tremblement de terre…dont la vulnérabilité est criante comme le déclare J. Butler dans Vie précaire.

Le concept de vulnérabilité est bien le concept clé de cette philosophie du care. Toute une conception de l’homme classique est de ce fait questionnée à partir de ce concept.

Le sujet est en effet traditionnellement défini en terme de puissance, d’effectuation de sa volonté, de son désir, sujet apte à suivre sa propre volonté en se donnant sa propre loi, ce que le concept d’autonomie définit précisément. Descartes illustre parfaitement une telle représentation du sujet humain, doué de libre arbitre et capable d’éprouver sa puissance de décision dans ce que Descartes appelle la générosité.

«Je crois que la vraie générosité, qui fait qu’un homme s’estime au plus haut point qu’il se peut légitimement estimer, consiste seulement partie en ce qu’il n’y a rien qui véritablement lui appartienne que cette libre disposition de ses volontés, et partie en ce qu’il sent en soi-même une ferme et constante résolution d’en bien user, c'est-à-dire de ne manquer jamais de volonté pour entreprendre et exécuter toutes les choses qu’il jugera être les meilleures».

Passions de l’âme (1649) article 153.

Un tel sujet est envisagé d’après la perspective du pouvoir sur soi qui le caractérise, son éventuelle faiblesse qui l’exposerait à des blessures est secondaire c’est même un impensé du penseur. On se place depuis une perspective de puissance, de force, de volonté, de libre disposition de soi, en toute indépendance.

A l’évidence, un sujet généreux ainsi conçu ne peut se plaindre, ce serait même incohérent qu’il le fasse car il a mis en place les conditions dans son existence d’un évitement de tout ce qui pourrait engendrer un dit plaintif.

Mais qu’en est-il de tous ces sujets qui loin de pouvoir affirmer leur puissance en sont à un titre ou à un autre incapables, momentanément mais parfois de façon définitive ? Qu’en est-il de ceux qui dans leur réalité de vivant sont exposés, blessés à un titre ou un autre, signes pour le moins de faiblesse, voire peut-être de faiblesse ontologique ?

Par ailleurs, remarquent les philosophes du care le sujet capable d’une telle autonomie est celui qui demain en sera incapable du fait des circonstances de la vie. Ce héros cartésien risque de rencontrer la dépendance, par exemple en fin de vie, dans la maladie, le handicap mais il fut également enfant avant que d’être adulte et l’enfance est l’être vulnérable, dépendant par excellence.

La vulnérabilité est bien au cœur de l’humaine condition et même du monde comme le rappelle le titre du livre de J. Tronto et l’éthique du care est le discours contemporain qui réfléchit à l’homme depuis ce concept. La perspective est alors très différente et remet en cause une représentation jugée traditionnelle et très masculine, épousant l’idéologie de l’homme moderne. Vulnerare, signifie blesser, vulnerabilis, c’est le terme qui définit l’état de celui qui peut être blessé et qui affiche donc une faiblesse, une fragilité, une fragilité qui peut être soudaine mais qui peut également être inhérente au sujet lui-même, une fragilité ontologique.

C’est ce nouveau point de vue que les philosophes du care entendent prendre pour penser l’homme, non plus l’homme abstraitement conçu dans son autonomie, dans sa capacité à se donner à lui-même sa propre loi, mais plutôt l’homme ontologiquement vulnérable, qu’il s’agisse du mineur, de l’handicapé, du malade, de la personne en fin de vie mais aussi du bébé, bref l’être humain vulnérable dont le visage, comme dirait Lévinas, symbolise l'extrême précarité, précarité qui exige une réponse et par conséquent un certain type de lien social.

L’assistance à la vie, à la survie, au maintien dans la vie devient donc essentiel et l’on trouve chez ces penseurs toute une réflexion sur les pratiques du bon care, du prendre soin, pratiques féminines principalement et socialement peu visibles et en outre peu rémunérées.

Pour l’éthique du care, cette orientation nouvelle de la pensée à partir de la vulnérabilité du sujet invite en effet à repenser le lien social en repensant le sens du mot dépendance.

Ce concept a plusieurs acceptions. D’une part et classiquement, il désigne le sujet qui est dominé, sous l’autorité d’une personne du fait d’une incapacité, d’une déficience, d’une minorité. C’est le sujet passif sous-tutelle évoqué par Kant dans son opuscule Qu’est-ce que Les Lumières, 1784, sujet qui au demeurant peut désirer cette mise sous-tutelle qui le libère du poids d’avoir à penser par lui-même. On pense pour moi, et c’est tant mieux, je le désire même. La servitude volontaire me sied. Ce sens est négatif et n’est par retenu par les philosophes du care.

Mais d’autre part, la dépendance a un sens positif et fait signe vers la solidarité qui existe entre deux éléments. La dépendance permet de penser le fait que certaines choses, à définir, par exemple devenir adulte, apprendre à être propre, etc…ne peuvent tout simplement pas être sans l’action d’un autre élément.

Telle serait l’action du care auprès de l’être qui a besoin de soin, par cet acte, deux sujets entrent dans une relation de dépendance, autrement dit de solidarité et cette relation fonderait une nouvelle pensée du lien social.

Ainsi distingue-t-on un «caring about» qui consiste à identifier un besoin de la personne vulnérable. La plainte peut ici trouver sa légitimité comme nous l’avons montré l’an passé.

Un «taking care of», la satisfaction de ce/ces besoins, les conditions de cette satisfaction, la responsabilité qu’il implique de celle ou de celui qui le dispense.

Un «care giving», le travail effectif de la sollicitude qui implique certaines compétences propres au care.

Enfin un «care receiving» qui consiste à interroger le bénéficiaire sur la qualité du soin reçu.

Cette philosophie dont nous venons d’exposer le principe premier avec l’idée de vulnérabilité semble bien en phase avec l’air du temps qui pousse à la compassion envers tous ceux qu’on rassemble sous la catégorie de victimes et à l’égard desquelles le soin, le care dans tous les sens s’impose sur fond d’extrême bienveillance, on pense aux cellules qui accueillent les victimes d’attentats par exemple, aux victimes de catastrophes, d’inondation etc….

Bien évidemment, il est légitime d’attirer notre attention sur ceux qui exigent une plus grande écoute et notre sollicitude. La souffrance d’autrui, dite ou non, est à prendre en compte et l’humain en l’homme se laisse définir par l’effort qu’il fait, «autant qu’il le peut» écrit Spinoza dans la partie 3 de l’Ethique, proposition 27, de libérer autrui de sa souffrance (miseria, malheur), souffrance qui soulève en nous la pitié, forme première de l’empathie.

De même, il est légitime de faire preuve de sollicitude avec nos proches, nos enfants, c’est-à-dire, autant que faire se peut d’être attentif, de prêter attention, de faire attention.

Sur un plan professionnel, il est également légitime de réfléchir à cette vertu de sollicitude sans laquelle le lien social avec les collègues est âpre, rude, rugueux.

On se souviendra enfin qu’au cours de son procès, lorsque Socrate est amené à évoquer sa mission auprès des athéniens, dont certains furent ses accusateurs, il déclare qu’il s’est soucié de leur âme, qu’il a cherché à en prendre soin. La figure maternelle est alors ce qui l’aide à définir son art original qui consiste à accoucher les esprits comme sa mère, sage femme, accouchait les corps en en prenant grand soin.

Les éducateurs ont intérêt, parfois, à se rappeler la signification profonde de ce modèle. Un esprit a besoin d’être conduit avec pédagogie et didactique pour accoucher de la vérité dont il est porteur et la sollicitude est un moyen au service de cette fin.

Mais la question est de savoir si nous devons tirer de cette réalité sociale du soin, notamment lorsqu’il s’exerce auprès des plus vulnérables parmi nous une ontologie qui définit l’humain en tant que tel.

L’être de l’humain se laisse-t-il penser à l’aide du concept de vulnérabilité ? De faiblesse ontologique ? De fragilité ? De dépendance ? Une telle généralisation ne pose-t-elle pas problème ? Ne risque-t-elle pas de légitimer certaines dérives par exemple l’inflation du discours victimaire tel qu’on peut l’observer aujourd’hui ?

En effet, si le sujet humain est par essence vulnérable, il est potentiellement une victime, c’est-à-dire, rappelons-le, un sujet «qui pâtit, qui subit les effets d’une situation, d’événement, de choses néfastes» selon le dictionnaire Lintern@ute.

Or la vie, de ce point de vue, se charge assez bien de nous faire subir toute sorte de situation faisant de nous des sujets passifs ontologiquement, des sujets blessés, c’est-à-dire, selon l’étymologie, vulnérables. Ce n’est plus de façon occasionnelle que nous serions des victimes (par exemple victime d’un accident dans des circonstances exceptionnelles) mais cela définirait notre essence, victime sacrificielle que la vie se chargerait d’immoler peu à peu, selon l’origine latine du mot.

De la vulnérabilité au statut de victime, il n’y a qu’un pas qui autoriserait la victime à se plaindre de son sort et à réclamer toute sorte de protection, à demander du secours en tout genre du fait de cette faiblesse ontologique qu’il s’agirait alors de protéger, d’encadrer, de soigner, de réparer, de coacher, d’accompagner etc…Cette demande de secours peut prendre, et prend effectivement la forme de la plainte.

Cette plainte peut s’adresser à l’autre au sein d’une relation interindividuelle, un autre qui aura besoin d’être sollicité si je veux qu’il fasse preuve à mon égard de sollicitude car il faut noter que l’autre peut être fermé à toute forme d’empathie et qu’il faut alors l’…émouvoir, ce que le discours plaintif se charge de faire selon des ressorts parfois problématiques, lorsque par exemple le plaintif attire l’attention sur son malheur personnel avec du pathos en cherchant habilement à émouvoir autrui avec outrance, enflure, emphase, affectation, ostentation.

Mais l’autre, ce peut être tout autant la puissance publique et le discours devient politique et revendicateur.

Certes la bienveillance est une vertu humaine et elle a sa place dans les rapports humains mais ce qui est exigé de l’Etat c’est qu’il réponde et organise cette bienveillance sous la forme d’un Etat social garantissant le droit à la sécurité sociale de sujets fragiles par essence et victimes potentielles de surcroît. Le concept d’Etat Providence, au cœur de la définition sociale démocrate des sociétés modernes occidentales récentes est sans doute le concept de philosophie politique qui s’ajuste le mieux à la philosophie du care.

Dans une perspective humaniste, il n’y a rien à redire : la déclaration des Droits de l’homme de 1948 dit très bien à quel point les sociétés modernes doivent répondre à cette exigence de sécurité sociale, qu’elle est un droit fondamental de l’homme comme l’affirme l’article 22 :

«Toute personne, en tant que membre de la société, a droit à la sécurité sociale ; elle est fondée à obtenir la satisfaction des droits économiques, sociaux et culturels indispensables à sa dignité et au libre développement de sa personnalité, grâce à l'effort national et à la coopération internationale, compte tenu de l'organisation et des ressources de chaque pays

Contre quoi s’agit-il d’être protégé ? De quel danger s’agit-il qui légitimerait la demande d’Etat ? Il est question d’insécurité économique, du risque dû à une santé défaillante et étrangement d’insécurité culturelle. Notre vulnérabilité ontologique fonde un discours politique de revendication de droit qui définit les devoirs de l’Etat à mon égard.

L’Etat a donc des devoirs à remplir et doit pouvoir porter assistance au citoyen dont l’existence peut être confrontée à toute sorte de risque, de danger et qui le fait savoir en se plaignant, «en passant son temps à remédier à son triste sort en réclamant assistance et services», comme l’écrit Y. Michaud dans son essai, Contre la bienveillance, Les essais, Stock, 2016. C’est bien un certain type d’homme qui est ici présupposé et qu’une philosophie du care pose d’emblée, comme une vérité première.

Le problème est de savoir jusqu’où l’Etat doit intervenir au sein de la société, dans quelle mesure il doit répondre au dit de la plainte qui peut s’avérer sans limite et insatiable, provenir de tous horizons, sous la forme par exemple d’une demande de réparation des maux commis par d’anciens colons comme on l’a vu récemment au sein de certaines associations communautaire noires.

Si le sujet est défini selon le concept de vulnérabilité, la demande d’intervention, la demande d’assistance, de réparation peut être en effet sans limite, une faiblesse pouvant être écrasée, non respectée, exposée à recevoir toutes sortes de blessures et ce sans fin aucune. L’Etat est sommé d’être au service de l’individu et ce dernier peut se croire autorisé à réclamer assistance dès lors qu’il juge sa situation risquée, dès lors qu’il se sent en insécurité sociale, en danger, dès lors qu’il considère son existence à travers son talon d’Achille, faisant de lui une victime qui saura le signifier par son discours de plainte.

«Etat, je me sens abandonné, en insécurité, viens à mon secours, sauve mon être de sa vulnérabilité» s’exclame le plaintif persuadé de sa vulnérabilité, triste sort s’il en est contre lequel il faut se prémunir par de l’assistance et des services.

Certains redoutent que l’Etat, pensé dans une telle logique, devienne l’Etat nounou, l’Etat coach, l’Etat accompagnant. L’accompagnement devient le concept phare de cette philosophie de la bienveillance qui vient au secours de quiconque qui par sa parole plaintive se présente comme une victime potentielle qui exige de la compassion et du soin et qui semble redouter toute forme de souffrance.

Une telle dérive mérite d’être dénoncée dans la mesure où elle empêche la pensée d’apercevoir que le rôle de l’Etat ne peut être défini uniquement dans les termes de la philosophie du care.

L’Etat incarne aussi l’autorité dans une nation et doit savoir aussi en faire preuve quand cela s’avère nécessaire. A force de concevoir l’Etat comme l’instance qui doit être à mon service, moi qui suis un être vulnérable, on ampute la philosophie politique d’une part de sa fonction, définir l’autorité de l’Etat et les limites de cette dernière. Or dès lors que le concept de bienveillance pénètre la sphère politique, l’Etat, s’il doit devenir bienveillant, s’il doit faire preuve de sollicitude, se trouve dans une situation où plus aucune limite n’existe tant les situations d’insécurité sont nombreuses et infinies, sans compter que la notion d’insécurité dépend aussi de la perception de l’individu.

Par ailleurs, comme le remarque Y. Michaud dans son roboratif essai Contre la bienveillance, déjà cité, quel sens peut avoir la bienveillance dans les relations internationales, fondées pour une part essentielle sur les rapports de force et une logique d’intérêt national à respecter et à faire valoir.

Au fond, veillons à ce que l’Etat, sous le joug d’une pensée plaintive et souvent même pleurnicharde qui toujours et sans fin est en demande de secours et qui ne s’interroge pas sur ses propres possibilités d’action, ne devienne pas au final impuissant. Comme l’écrit Michaud : «L’obsession de la bienveillance et du soin conduit à accepter toutes les différences, pour peu qu’elles invoquent les excuses de la vulnérabilité, de la souffrance et de la minorité. Elle favorise donc les revendications communautaristes qui s’avancent masquées sous des dehors de plaintes» Ibidem, p155.

On attend de l’Etat qu’il soit à l’écoute des plaintes des uns et des autres, des victimes « du capitalisme, de la mondialisation, de la technologie, de la concurrence, de la classe politique, victimes de leurs échecs scolaires… » p.156, on pourrait ajouter les victimes… de la vie. L’inflation du discours victimaire ces dernières années est bien évidemment le résultat de cette situation ou chacun s’autorise à dire à quel point il est malheureux sur le mode du discours de la plainte qui use et abuse du pathos.

La philosophie du care interroge donc, nous interroge quant à sa fondation. Certes, il y a de la vulnérabilité en l’homme, certains parmi nous en effet sont vulnérables à divers titres, je pense notamment aux handicapés mentaux et la philosophie du care a raison de réfléchir au care qui leur est nécessaire afin de rendre leur existence moins rude. La philosophie du care entend avec pertinence réfléchir au type de soin qu’il s’agit de prodiguer et réfléchit également au type d’homme qu’il s’agit de promouvoir par ce biais. A cet égard, on trouve chez ces penseurs un discours sur les finalités du care et il s’agit de faire en sorte de permettre que ces êtres vulnérables trouvent ou retrouvent lorsqu’ils s’agit de sujets oubliés, négligés socialement parlant une forme «d’empowerment».

Mais faut-il pour autant penser l’homme comme un être vulnérable en tant que tel ? La puissance est aussi une dimension humaine, tout autant que la faiblesse ou la vulnérabilité et il est des êtres vulnérables qui montrent une puissance personnelle qui force l’admiration et qui ne se pensent pas en victime, qui ne se plaignent pas.

Si l’on veut penser le réel tel qu’il est, le discours doit donc gagner en nuance et en pertinence.

Force, puissance et faiblesse se rencontrent en l’homme et il faut veiller à l’intégration dans son discours sur l’homme de cette tension force faiblesse et de leur possible harmonisation-hiérarchisation, à certaines conditions évidemment, à penser.

Le phénomène de la résilience que nous évoquions plus haut indique clairement une telle voie puisque la vulnérabilité vécue du résilient, cette passivité qui fut la sienne, ces blessures profondes, ces traumas qui en font objectivement une victime ont été l’occasion au contraire d’un rebond existentiel, d’un sursaut, d’une réorientation de son existence dans une perspective de dépassement de soi et en même temps d’affirmation de soi.

De sujet passif, soumis il devient selon une logique qu’il s’agit de comprendre finement sujet actif qui s’est réapproprié son existence. Le résilient a mis en place les conditions existentielles de la fin de la plainte et c’est à ce titre qu’il nous intéresse.

C’est le philosophe Nietzsche, philosophe de la vie qui est ici précieux pour penser cette tension en l’homme de faiblesse et de force, de pathologie, de maladie et de santé, de grande santé. Une existence dans laquelle force et faiblesse, puissance et vulnérabilité, activité et passivité se conjuguent est une vie plus accomplie, non mutilée, plus forte, plus intense, ayant dépassé les conflits qui épuisent la vitalité, l’amoindrissent, comme on le voit chez le sujet plaintif qui s’enfermant dans sa plainte est menacé de ressassement, de rumination stérile ne débouchant que sur le ressentiment. Citons à ce propos la célèbre maxime de Crépuscule des idoles, Folio essais : «Appris à l’Ecole de Guerre de la vie : ce qui ne me tue pas me fortifie» p12. Ou bien encore, dans le Gai savoir, les forts sont capables de transformer «tout désert en pays fertile et luxuriant», propos qui laissent à penser qu’un dépassement de la plainte est possible mais à certaines conditions.

  1. La pensée de Nietzsche et le discours de la plainte.

Il y a chez le philosophe allemand une pensée sur le discours de la plainte et un examen, au sens médical, de celui qui en est l’auteur. En médecin philosophe, il ausculte avec son marteau l’homme plaintif, l’homme qui se considère victime et qui en souffre. En philosophe qui procède avec son marteau pour savoir très concrètement comment le genou réagit au léger coup que le médecin lui assène, pour s’assurer de la santé du patient, de sa réactivité, le penseur prussien observe le sujet plaintif et tente d’en faire un portrait en étant attentif au type d’homme qu’il représente ou plutôt qu’il incarne.

Quel homme est en effet précisément celui qui dit sa souffrance, celui qui livre à autrui son sentiment de solitude, son sentiment d’abandon et qui à l’évidence affirme son désespoir, son impuissance ? Quel est cet homme ou cette femme qui laisse libre cours à son état d’âme, à son spleen, à son désarroi, quel est cet individu qui exprime sur un ton larmoyant, plaintif son déchirement intérieur ? Son trouble ? Quel type d’homme se révèle dans cette plainte qui dit la perte de toute envie ou appétit, qui exprime dans sa langue son épuisement, sa fatigue, en allant jusqu’à dire sa fatigue de vivre, sa lassitude ? Quel est cet homme qui laisse parler son pessimisme, qui exprime son dégoût de vivre et est amené à dire tout le mal qu’il pense de la vie, qu’il déprécie, tel le héros romantique ou celui évoqué par tant de lieder, tenté par le suicide face à son impuissance ? De quelle forme de vie s’agit il ?

Dans une perspective comme celle de Nietzsche, un tel discours révèle un esprit décadent, malade, en mauvaise santé pour qui la vie est une maladie. C’est l’expression d’une volonté de puissance de faible intensité, comme on le dit d’un courant, une volonté séparée de son pouvoir d’effectuation véritable alors que la volonté de puissance affirmative accomplit sa puissance, de façon joyeuse, expansive, avec une vive intensité, mais pas sans obstacle pour autant, bien au contraire.

La joie qui émane d’une telle volonté de puissance affirmative est l’émotion ressentie par celui qui accomplit une puissance, par exemple le créateur qui travaille à inventer une nouvelle couleur, c’est un exemple que prend G. Deleuze pour expliquer la joie, on pourrait citer Picasso en train de peindre dans le film de Clouzot, Le mystère Picasso, 1956.

Cette émotion est celle d’un être en bonne santé, celle d’une vie ascendante, affirmative de soi, active relativement au milieu, voire créatrice dans le monde dans lequel elle existe. Picasso en est la parfaite illustration dans le film de Clouzot. Torse nu, devant cette vitre qui lui sert de tableau, il crée devant nous, tente, se repent, ses pulsions s’ordonnent, prennent forme, on observe non pas la spontanéité mais l’acte créateur rendu possible par une ascèse (askésis, exercice spirituel), c’est-à-dire une longue pratique de l’intensification de son existence.

C’est cette santé, cette grande santé dont font preuve les arbres qui se fraient un chemin vers la lumière et qui forment la canopée, région supérieure qu’atteignent les arbres forts qui ont combattu durement pour trouver une place au soleil.

Cette métaphore de la canopée nous permet de penser l’idée d’une vie féconde qui a su se créer les conditions de son effectuation. La créativité de ces arbres est remarquable, on imagine les combats à mener pour trouver la lumière, on imagine les faiblesses surmontées, on imagine les douleurs dépassées, les souffrances affrontées, symbole d’un vivant poussé à transfigurer l’existence sans larmoyer en intensifiant son existence.

Cette métaphore dit l’accord réalisé par ces vivants avec la vie, avec la terre, ils ne veulent rien d’autre que ce qui est. Ils actualisent le potentiel de ce qui est en s’en donnant les moyens, par l’ascèse, par l’exercice, l’apprentissage qui permettra de développer ce que Drian Astor, dans Nietzsche, la détresse du présent, Folio Essais, 2014, appelle un flair, un flair pour reconnaître les conditions les plus favorables pour une volonté de puissance ascendante.

«Demandez-vous si un arbre qui prend fièrement de la hauteur peut se dispenser du mauvais temps et des tempêtes : si la défaveur et la résistance extérieures, si toutes les espèces de haine, de jalousie, d’obstination, de défiance, de dureté, d’avidité et de violence ne font pas partie des conditions propices sans lesquelles une forte croissance n’est guère possible même dans la vertu ? Le poison dont meurt la nature plus faible est pour le fort fortifiant-et il ne le qualifie pas non plus de poison» écrit Nietzsche dans Le Gai savoir au paragraphe 1.

Il s’agit par conséquent de s’élever et non de se rabaisser.

Inversement, la tristesse emplit l’âme de celui qui est séparé de l’effectuation d’une puissance dont il se croyait capable, tel le personnage du meunier dans La Belle Meunière de F. Schubert, 1823, qui sombre dans la dépression lorsque la meunière lui préfère le chasseur. Le sujet plaintif, malheureux est prisonnier des forces négatives qui le conduisent à désespérer du monde, de ce monde-ci, il est victime «du chaos pulsionnel qu’il est dans l’incapacité de hiérarchiser», un chaos qui le submerge et qu’il ne peut dépasser en lui donnant par exemple une forme, c’est-à dire en mettant en place les conditions existentielles de la réalisation de sa propre vitalité, à l’instar du créateur. Nulle possibilité pour lui de maîtriser comme dit le philosophe, «l’explosif interne», nulle possibilité de se surmonter.

Lorsqu’il en vient à exprimer son état intérieur, son dit plaintif est empli de ressentiment à l’égard de la vie ici-bas, hostilité, animosité voire esprit de rancune qui renvoie à son impuissance à vivre dans ce monde, signe d’un appauvrissement de la vie, du moins de la sienne, signe d’une intense frustration qu’il est dans l’incapacité de surmonter.

En réalité, le sujet des forces réactives se trouve incapable d’apprécier ce monde-ci, dans sa pure immanence, là est l’essentiel. Son esprit n’a pas cette force, telle est sa faiblesse qui l’empêche d’accepter ce qui est, de dire oui à la vie en allant vers la puissance affirmative de soi au contraire il en vient à se lamenter du monde tel qu’il est, à dire non à la vie immanente et au fardeau qu’elle représente, avec la mort, le tragique, le temps, le devenir, la souffrance.

Au final, il en vient à nier le monde, à le néantiser et il imagine un autre monde, un monde idéal, un arrière-monde, un au-delà du monde et de la vie à partir duquel il en viendra à juger ce monde-ci avec forcément un jugement dépréciatif. Tel est le sens du nihilisme chez Nietzsche, dans un sens peu commun du mot.

L’imaginaire nihiliste invente un monde qui n’existe pas et révèle chez ce dernier une incapacité à jouir du monde d’ici-bas, le monde de la terre auquel il n’est pas fidèle. La lamentation est l’expression de la haine du monde de l’ ici bas mais sa vérité est celle de l’impuissance du sujet plaintif à accepter, thème que Nietzsche approfondira avec l’amor fati, cet amour qui prend tout dans la vie ici-bas, la souffrance et le plaisir, le devenir, le changement perpétuel, la mort au cœur de l’immanence d’un monde qui n’a pas de double, qui n’est pas dupliqué, monde de la terre qui n’a pas de sens, qui n’a pas de dieu pour lui donner une direction, un monde où dieu est mort.

«Ma formule pour ce qu’il y a de grand dans l’homme est amor fati : ne rien vouloir d’autre que ce qui est, ni devant soi, ni derrière soi, ni dans les siècles des siècles. Ne pas se contenter de supporter l’inéluctable et encore moins de se le dissimuler-tout idéalisme est une manière de se mentir devant l’inéluctable-mais l’aimer» écrit le philosophe dans Ecce homo, pourquoi je suis si sage.

Ce mensonge idéaliste auquel il convient de renoncer, voici ce qu’en écrit Nietzsche dans le paragraphe 346 de son ouvrage Le gai savoir (1882) :

«Nous nous sommes trempés à l’intelligence de ce fait-et cela nous a rendu froid et dur-que le cours du monde n’est absolument pas divin, pas même, conformément à la mesure humaine, rationnel, misécordieux ou juste ; nous le savons, le monde dans lequel nous vivons est non divin, immoral, inhumain…».

Dieu est mort comme on le sait.

La fin de la plainte est à cette condition, notons-le bien : réorienter sa pensée profondément, en remettant en question certains des présupposés les plus ancrés en nous du fait de notre éducation. Accouché de soi, faire sa mue, sans doute dans la douleur car la souffrance est une épreuve mais c’est ainsi que nous deviendrons surhumain, surhumanité qu’expérimente le sujet de l’amor fati qui se serait dépassé lui-même par une discipline personnelle.

Cette voie est celle de la puissance (potentia) qui se mesure en terme d’intensité, ce n’est pas celle, attention au contresens, du pouvoir (potestas), qui se mesure quant à lui en terme d’autorité, c’est-à-dire en pouvoir d’influence sur autrui, capacité de faire d’autrui un dominé et de moi un dominant dans une relation de pouvoir. Dans ce sens, le pouvoir, comme le remarque Deleuze est la capacité de séparer le sujet de ce qu’il peut en interdisant des effectuations de puissance, ce que le premier dictateur venu s’empresse de faire.

Le point qui nous semble essentiel pour notre propos est ici la relation à la souffrance. La puissance n’est pas la suppression de la souffrance. Comment du reste cela serait-il possible ? Ce que pense Nietzsche c’est une certaine relation à la souffrance que le plaintif n’est pas en capacité d’expérimenter non pas du fait d’une essence qui l’en empêcherait mais parce qu’il n’a pas mis en place les conditions existentielles de la fin de sa plainte.

Au fond, il s’agit d’affronter le monde et son tragique et c’est ce dont se rend capable le surhumain dont la volonté est orientée vers plus de puissance (wille zur Macht) au moment même où la difficulté, la mauvaise santé par exemple le surprend. Il s’agit d’obéir à ce qui est plus grand en soi, plus valeureux que soi. C’est la raison pour laquelle la danse, le danseur sont des exemples qui reviennent souvent chez notre philosophe. Le corps du danseur est bien l’expression d’un chaos maîtrisé par une discipline qui définit assez bien ce que serait une éducation nietzshéenne, accoucheuse de soi par la grâce d’une ascèse. Le danseur ne montre-t-il pas la voie d’une vitalité qui affronte la souffrance en mettant en place les conditions de dépassement de cette dernière ? A-t-on entendu une danseuse de l’opéra se plaindre et demander qu’on la prenne en pitié ? La solution du danseur, c’est un approfondissement de son art, un travail sur des postures d’évitement de la douleur, une conquête, l’entrée dans un processus dynamique de dépassement de soi, ce qu’a su faire la danseuse étoile à l’évidence.

Mais que ce soit le discours du sujet joyeux, aux forces ascendantes, par exemple le chant plein de vitalité de Carmen dans l’opéra de Bizet, Carmen, 1875 ou le discours du plaintif, aux forces déclinantes, dans les deux cas, c’est un certain style de vie qui est exprimé. C’est la vie dans tous les cas qui se manifeste avec une intensité différente, comme la sève pénètre différemment les rameaux, les branches dont certaines sont plus resplendissantes que d’autres.

Cette philosophie de Nietzsche s’ancre en effet dans une philosophie de la vie. La vie prend des formes diverses et variées disions-nous. Ce concept est omniprésent dans les textes du philosophe et d’une façon générale chez nombre de philosophe du 19ième siècle, voire du 20ième, comme Bergson par exemple mais aussi Marx. Ce dernier est un penseur de la vie, notons-le. Dans Le capital livre I, 3e section, chap.7, quelques citations permettent de s’en convaincre :

«Mais le travail est aussi l'activité vitale propre au travailleur, l'expression personnelle de sa vie Il ne compte point le travail en tant que tel comme faisant partie de sa vie ; c'est bien plutôt le sacrifice de cette vie. Ces douze heures de tissage, de filage, de perçage, de travail au tour ou à la pelle ou au marteau à tailler la pierre, l'ouvrier les considère-t-il comme une expression de son existence, y voit il l'essentiel de sa vie ? Non, bien au contraire. La vie commence pour lui quand cette activité prend fin, à table, au bistrot, au lit.»

La vie donc. Nietzsche avait même le projet de rédiger un mémoire sur la notion d’organisme chez Kant. Le philosophe en effet dans la Critique de la faculté de juger, 1794, interroge la notion de vie, plus précisément de vivant en montrant qu’on ne peut se passer du concept de finalité pour le penser contre l’approche mécaniste stricte d’un Descartes. Il y a une originalité de la vie, irréductible à ce qu’en dit l’approche mécaniste.

Par ailleurs, Nietzsche a lu de nombreux livres consacrés à ce sujet, les livres de Claude Bernard notamment qui interroge le concept de vivant.

Qu’entendre par vie dans cette perspective ?

La quête philosophique traditionnelle est celle du réel et la métaphysique est la discipline qui cherche à caractériser ce réel. Qu’est-ce que le réel ?

Chez Platon, cette quête est celle du réellement réel, du réel en soi, abstraction faite de notre perception qui ne serait sur le réel qu’une représentation, c’est-à-dire le réel perçu par le sujet.

Dans la métaphysique de Platon, le réel se pense avec les catégories de stabilité, de permanence, avec les Idées. Derrière les apparences, changeantes, fluctuantes, il y a ce que l’esprit identifie comme ce qui demeure malgré les apparences changeantes, qui apparaissent et disparaissent alors que le réel est identifié justement par ce qui demeure en deçà des apparences. Le prisonnier de la caverne ne découvre le réel, le soleil qu’à la suite de tout un cheminement qui le conduit à se libérer des fausses idées, des opinions, reflet des ombres qu’il prenait illusoirement pour la réalité. Mais une ombre justement est changeante, elle apparaît puis disparaît, elle n’a rien de consistant. Les idées au contraire sont éternelles, ce sont des essences fixes, identiques à elles-mêmes qui ne changent pas, qui ne sont pas soumise au devenir. La catégorie de substance est ici essentielle.

Or assimiler le réel à la vie en affirmant : «L’Etre, nous n’en avons pas d’autre représentation que le fait de vivre» paragraphe 41 de La volonté de puissance, c’est penser le réel avec les idées de changement, de métamorphose, de diversité, de multiplicité, de pluralité sur fond d’impermanence impossible à fixer.

Le réel est constitué de forces qui s’affrontent pour vivre, pour exister au sein d’une lutte pour l’affirmation de sa puissance propre. Chaque force résiste à ce qui cherche à la dominer et la vie est ce tissu chaotique de forces dans lequel chaque vivant est inséré. Chaque individu est un fragment de la vie en devenir, l’expression d’une volonté de puissance. La vie est donc sous-tendue par l’activité de la volonté de puissance. Les forces luttent entre elles, certaines cherchent à commander d’autres obéissent, une hiérarchie s’établit entre les forces.

Par exemple, quand je marche, les fonctions sensori-motrices prennent le pouvoir sur les fonctions végétatives. Par contre, lorsque je dors, ce sont les fonctions végétatives qui prennent le pouvoir. Le corps est fait de cette lutte interne, il en est le réceptacle, le théâtre et rien n’est définitif, tout est mouvant, changeant, en devenir. Le corps, l’organisme est travaillé par une multiplicité de forces dont nous n’avons pas conscience mais qui agissent, sans quoi il n’y aurait pas de vie.

Deux forces sont identifiées par le philosophe que nous avons déjà évoquées.

Les forces actives, débordantes, dionysiaques, trop plein de forces, de vitalité, de santé. La maladie est même un stimulant pour ces forces agissantes, affirmatives qui se surmontent elles-mêmes. Ces forces rendent apte le sujet à affronter la maladie, la maladie surexcite même l’instinct de vie. Le sujet provoque la maladie comme on provoque un ennemi en duel et c’est un acte fortifiant. «Appris à l’Ecole de Guerre de la vie : ce qui ne me tue pas me fortifie». Le sujet est invité à «vivre dangereusement» pour réorganiser son être, le renouveler en inventant une nouvelle forme de vie. L’homme des forces actives est un essayeur qui déverse son trop plein de créativité dans son milieu mais sa volonté de puissance est conciliatrice, intégratrice, non mutilante pour les autres forces qui sont en lui.

On pense alors à l’individu Nietzsche et à ses maladies. « Mal-voyance constante, migraines continues, insomnies permanentes, indigestions chroniques, dépressions nerveuses cycliques, et, pour finir, une paralysie générale vraisemblablement due à une syphilis contractée dans sa jeunesse d’étudiant » écrit un commentateur, André Stanguennec. Mais force est de constater la grande santé du philosophe, aux forces actives, affirmatives, santé d’un type supérieur malgré tout, puisque cette santé va de pair avec les multiples pathologies dont Nietzsche fut le sujet. Marcheur, voyageur s’il en est tout en étant malade. Un fait suffira à nous en rendre conscient : il s’effondre, épuisé par une vie d’intense activité cérébrale, de lectures et d’écriture mais aussi du fait d’une syphilis contractée jeune, en janvier 1889. Mais en septembre 88, sauf erreur de ma part, il publie Le cas Wagner, Crépuscule des idoles, Ecce homo, Antéchrist…Quelle vitalité. Avec Nietzsche, on ne se paie pas de mots. Le philosophe vit comme il pense et pense sa vie et c’est ce que nous admirons.

Mais il y a aussi les forces réactives, celle qui enferment dans le déchirement intérieur, le corps est alors le théâtre de l’épuisement, de la diminution de la volonté de puissance. C’est le sujet plaintif qui nous a retenu depuis deux ans dont le dit exprime le triomphe du négatif, qui ressasse, remâche et ne sait pas comment dépasser ce qui le fait ruminer, qui n’a pas la capacité d’ordonner les pulsions qui le traversent et l’épuisent, qui ne sait pas, comme dit le philosophe, les spiritualiser en les coordonnant, en les hiérarchisant, en réconciliant les forces contradictoires. Il lui arrive même de déprécier la vie, de chercher à se venger de son impuissance en cherchant un responsable de son sort. C’est la voie qu’il a choisie pour supporter ce dernier, cela lui fait du bien.

Conclusion

Alors peut on envisager la fin de la plainte ? La fin de ma leçon, à coup sûr mais la fin de la plainte ?

Il n’y a aucune certitude, tant elle est une nature seconde chez l’homme, une donnée anthropologique. Envisager son dépassement est possible mais pas à n’importe quelle condition et pas sans effort, sans ascèse, sans exercice de la part du sujet, sans réflexion en toute lucidité ce qui implique que la vulnérabilité du sujet, si elle existe, n’est pas pour autant le seul point de vue possible sur l’homme.

Pour devenir un peu nietzschéen, il convient de faire une fois dans sa vie la liste des activités diverses et variées qui nous occupent dans l’existence.

Que lisons-nous ? Comment mangeons-nous ? Qu’écoutons-nous ? De quoi et avec qui discutons-nous ? Quel film visionnons-nous et avec qui ? Croyons-nous en Dieu ? Pensons-nous qu’il y a une Providence ? Qu’il y a un sens à l’existence ? Sommes-nous avare ? Généreux ? Quel rapport avons-nous à l’argent ? Que buvons-nous ? Quel rapport avons-nous à notre corps ? A autrui ? etc…

Sur chaque action, se demander si cela me convient véritablement, si cela au final est bon pour moi, par exemple cela me rend il fort ? Cela m’exalte t il? Ces activités sont-elles roboratives ? Vivifiantes ? Ces activités présupposent-elles un idéal ? Une espérance ? Le devenir, la mort, le temps, le tragique sont-ils acceptés sans problème et joyeusement ? Ma relation à l’autre est-elle vivifiante ?

Si tel est le cas, vous avez su mettre en place les conditions d’une existence joyeuse et bonne, qui permet à votre volonté de puissance de se diriger vers plus de puissance tout en acceptant ce qu’il y a de tragique dans l’existence. Nous détenons le critère du bon. Mais ce ne sera pas sans effort, sans ascèse.

Mais ces actions peuvent aussi nous débiliter, nous affaiblir, nous épuiser, nous déprimer et au final nous faire souffrir, nous conduire à nous plaindre, à être insatisfait. Nous détenons alors le critère du mauvais.

Nous pouvons alors essayer de réorienter notre existence pour passer comme dirait Spinoza, proche ici de Nietzsche, de la passion à l’action. Mais c’est un chemin qui n’a rien d’aisé, à coup sûr mais il existe et nous assure que notre faiblesse, notre vulnérabilité peuvent se combiner avec une volonté de puissance ascendante.

Pierre Breton juin 2016

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