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27 avril 2016 3 27 /04 /avril /2016 09:39

Malgré un siècle et demi d'ouverture à l'Occident, le Japon continue à fasciner les Occidentaux. Plus ou moins fantasmé, celui-ci représente, à leurs yeux, cette alliance exotique des contraires, toujours aussi énigmatique : un curieux mélange d'esthétisme (le théâtre nô, l'art du thé) et de cruauté (le seppuku des samouraïs, les kamikazes) ou encore, la coexistence surprenante de l'extrême modernité (une robotique de plus en plus performante) et de l'extrême archaïque (la permanence du shintoïsme, religion animiste autochtone, fondée sur le culte des ancêtres). Et si le Japon incarnait, tout simplement, à la fois l'extrême orient et l'extrême occident, pour reprendre l'heureuse formule du grand écrivain-reporter japonais, Kaikô Ken (Tôkyô, mai 1967).

La permanence d'un Japon traditionnel, rêvé comme un sanctuaire du temps suspendu (Michaël Ferrier) par des écrivains comme P. Claudel, M. Yourcenar ou C. Lévi-Strauss, ne doit pas nous faire oublier qu’à partir de l'avènement de l'empereur Meiji, en 1868, le Japon, pour se moderniser, a décidé de s'occidentaliser, après deux siècles et demi de quasi fermeture, laissant ainsi entrer les vents de l'Histoire, au pays du Soleil Levant, pour le meilleur et pour le pire.

Dès lors, comment ne pas s'interroger sur la portée d'une telle acculturation, d'une ampleur sans précédent dans l'Histoire ? Comment l'âme japonaise qui, depuis le VIe siècle, a toujours été au cœur de l'identité du Japon, a-t-elle affronté l'épreuve de l'occidentalisation ? N'y était-elle pas déjà un peu préparée, dans la mesure où le Japon, avec son génie de l'appropriation culturelle, a toujours cherché dans l'Autre sa propre image : le modèle occidental ne venait-il pas finalement remplacer un modèle chinois à bout de souffle ? Quant à la dernière vague d'occidentalisation apportée par l'Occupation américaine, après la défaite du Japon en 1945, nous essaierons d'en évaluer l'impact sur l'âme japonaise, chez quatre écrivains emblématiques de la littérature japonaise en Occident.

*

Petite généalogie de l'âme japonaise (VIe-XIXe siècle)

Origine

L'expression âme japonaise est la traduction la plus courante du Yamato damashii qu'on traduit également par esprit japonais, esprit de Yamato ou encore âme du Japon ancien, avec très probablement des connotations shintoïstes (shintô : la voie des dieux), évoquant les forces spirituelles émanant de la nature du Yamato.

Yamato est le nom indigène le plus ancien, désignant le Japon – plus exactement les territoires soumis à l'autorité impériale, à la fin du IVe siècle, autour de l'ancienne capitale de Nara. Le peuple Yamato est l'ethnie majoritaire du Japon, par opposition aux Aïnous (Hokkaido) et aux Okinawaïens. L'appellation officielle, d'origine sino-japonaise, désignant le Japon, Nihon, (origine du soleil et qui donnera en français nippon) ne sera employée qu'à partir du VIIe siècle.

L'expression Yamato damashii apparaît au cours de l'époque de Heian, pour décrire l'esprit des Japonais indigènes, c'est-à-dire leurs valeurs culturelles par opposition à celles de pays étrangers situés dans l'aire d'influence de la Chine de la dynastie Tang (VIIe-Xe siècle).

Epanouissement de l'âme japonaise au contact de la civilisation chinoise (VIe-XVIIIe siècle)

Le premier écrivain à faire explicitement référence au Yamato damashii, c'est-à-dire au concept d'âme japonaise, n'est autre que Murasaki Shikibu, l'auteur fameux du Roman du Genji (1008), ce roman-fleuve d'une exceptionnelle richesse considéré, par son traducteur R. Sieffert, comme « le plus ancien roman au sens actuel du terme et l'une des quatre ou cinq œuvres majeures de la littérature universelle ». Au chapitre XXI, c'est-à-dire au beau milieu du roman, le héros Genji, devenu Grand ministre à la Cour Impériale, désireux de donner une éducation solide à son fils, veut envoyer ce dernier à l'Université, parce que, dit-il, « C'est en se fondant sur le savoir que l'âme japonaise sert avec le plus de force en ce monde » (traduction de R. de Ceccaty et R. Nakamura). Si l'on se réfère au commentaire du grand romancier Öé K., le mot savoir est ici la traduction de zae qui désigne les Etudes chinoises (cf. Propos sur la culture japonaise pour un public scandinave, 1992) qui sont un peu l'équivalent de nos humanités gréco-latines. Pour Ôé, le concept d'âme japonaise est « très proche du sens commun aristotélicien » qu'il définit comme « une force globale qui se trouve à la base de tous les mouvements du cœur humain comme l'entendement, la sensibilité ou l'imagination » (ibid.). En parlant de l'âme japonaise, Murasaki désigne en définitive « le sens commun propre aux Japonais », qui ne peut se développer qu'en prenant appui sur la riche tradition culturelle chinoise.

Il convient en effet de rappeler que, dès la fin du VIe siècle, le Japon s'est mis passionnément à l'école de la Chine, d'abord grâce à l'arrivée massive de Coréens et ensuite, par l'envoi d'ambassades et d'étudiants en Chine, pour acquérir ce qu'il y avait de meilleur dans ce pays, de façon à combler ce qui était ressenti comme un retard. C'est ainsi que les Japonais, dont la langue indigène du Yamato n'a aucune parenté avec le chinois (elle en aurait plutôt avec le coréen), ont pourtant adopté l'écriture chinoise par idéogrammes, pour la rédaction de leurs textes officiels et la transcription de leur tradition orale (mythes, chants et légendes). Ils ont emprunté également à la langue chinoise une partie de son lexique de civilisation (tout ce qui concerne notamment, le bouddhisme, le taoïsme et le confucianisme), sous la forme d'idéogrammes appelés kanji qui entreront tels quels dans la langue japonaise. En outre, au terme d'une lente appropriation de la langue chinoise, entre le Ve et le Xe siècle, les Japonais mettent au point un système de signes syllabiques mieux adaptés à leur langue – des idéogrammes abrégés utilisés comme signes phonétiques, appelés kana et qui constitueront le syllabaire japonais appelé hiragana. L'écriture de la langue japonaise est, comme on le voit, mi-empruntée, mi-inventée. Alors que les lettrés de la Cour de Heian (cf. Document annexe n°2) continuaient à user d'un chinois littéraire, voire d'un sino-japonais, les dames de la Cour impériale, comme Murasaki Shikibu ou Sei Shônagon, s'étaient mises à écrire leurs ouvrages en kana, dans cette écriture simplifiée, propice à un style plus naturel, sans doute fort proche de la langue parlée par les femmes de la bonne société. Cette écriture chinoise japonisée, destinée initialement aux femmes, allait donner naissance à ce miracle de fraîcheur qu'est la prose du Genji.

Ce génie de l'appropriation culturelle, si caractéristique de la civilisation japonaise, se retrouve également dans l'assimilation heureuse de ces trois grands courants philosophico-religieux venus de Chine que sont le bouddhisme, le taoïsme et le confucianisme qui ont largement contribué à façonner la civilisation japonaise. Le bouddhisme s'est ainsi parfaitement adapté aux rites et croyances populaires de la religion autochtone du shintô. Les deux religions, loin de se nuire, se sont longtemps mutuellement vivifiées, donnant naissance à un syncrétisme shintô-bouddhique. Par exemple, la déesse du soleil Amaterasu est assimilée au bouddha Vairocana dont le nom traduit en sino-japonais signifie grand soleil. Encore aujourd'hui, on a l'habitude de dire au Japon que le shintoïsme prend en charge la naissance et le mariage, tandis que le bouddhisme est la religion des funérailles. Quant au taoïsme japonais, il a repris les principes du Yin et du Yang – la fusion du Yin, principe féminin passif et froid, et du Yang, principe masculin, actif et chaud, se réalise dans le Tao (la voie) – et adopté les divinités taoïstes chinoises, en les assimilant au panthéon shintô-bouddhique. Le bouddhisme zen, (moins une religion qu'une sagesse fondée sur l'ascèse et la méditation, visant à libérer le corps et l'esprit, du temps et de l'espace) né de la rencontre, en Chine (sous le nom de chan) du bouddhisme et du taoïsme, ne s'épanouira véritablement qu'au Japon, à partir du XIIIe siècle, marquant ainsi l'achèvement du processus de japonisation du bouddhisme. Le taoïsme, à travers le bouddhisme zen, aura une influence considérable dans le domaine des arts (cf. Document annexe n°1) : art floral (ikebana ou voie des fleurs), art des jardins, art du thé, arts martiaux, théâtre nô, poésie, peinture. Enfin, la morale confucéenne qui prône notamment la vertu de l'harmonie sociale, imprégnera également en profondeur la société japonaise jusqu'au milieu du XXe siècle, aussi bien dans la sphère publique que dans la sphère privée.

Le Japon a ainsi réussi le tour de force d'emprunter largement à la civilisation chinoise, sans jamais perdre sa souveraineté d’État indépendant. En japonisant profondément et durablement ses emprunts, du VIe au XVIIIe siècle, il a pu développer une civilisation originale qui a donné à l'âme japonaise tout son éclat.

Affirmation progressive de l'âme japonaise par rapport au modèle culturel chinois (XVIIIe- XIXe siècle).

C'est Motoori Norinaga (1730-1801) qui va véritablement donner un contenu au concept d'âme japonaise, en cherchant à définir l'identité culturelle du Japon. Prônant un retour aux sources d'une pure tradition japonaise, le grand philologue initie, ce que ses disciples baptiseront, le mouvement des Etudes nationales, en réaction contre l'influence dominante des Etudes chinoises et du néoconfucianisme. Il revient alors aux grands textes du Japon ancien – notamment le Kojiki et Le Roman du Genji – qui avaient été délaissés par les lettrés, (en raison de leur écriture en kana) pour les soumettre à un rigoureux travail d'analyse philologique et littéraire et leur donner un statut de textes fondateurs. Il parvient ainsi à mettre en évidence une tradition grammaticale japonaise indigène et une sensibilité japonaise, en dégageant les œuvres littéraires des jugements moralisants du confucianisme et du bouddhisme.

Ses analyses et ses commentaires du Gengi, en 1799, en sont l'illustration la plus remarquable. Il voit en particulier dans ce roman une expression exemplaire de cette sensibilité à l'éphémère qu'est le mono no aware (littéralement : l'aspect ah ! des choses, le plus souvent traduit par la poignante mélancolie des choses) et qui représente, à ses yeux, l'essence même de la littérature japonaise. A partir de cette expression couramment utilisée à l'époque de Heian, Motoori élabore un concept esthétique et spirituel qui, dans la tradition culturelle japonaise, va devenir aussi célèbre que le carpe diem des Latins ou le memento mori (Souviens-toi que tu vas mourir) de l'Occident chrétien, qui sont également des expressions de l'impermanence de tout ce qui existe. Pour bien comprendre la spécificité du concept japonais, comparons ces trois notions. Si le carpe diem est une invitation pressante à la jouissance hédoniste des biens de ce monde, le memento mori en rappelle la vanité, pour mieux inciter le chrétien au salut de son âme. A la différence de ces deux expressions de l'impermanence en Occident, le mono no aware appelle seulement à la contemplation de la beauté de tout ce qui est éphémère. Soulignons au passage que cette vision positive de l'impermanence qui unit dans la contemplation tristesse et beauté (titre également du dernier grand roman de Kawabata), est vraiment caractéristique du bouddhisme japonais, puisque, comme nous le rappelle J.N. Robert, dans son article Bouddhisme de l'Encyclopaedia Universalis, les bouddhismes indien et chinois en ont une vision négative.

L'immense mérite de Motoori est d'avoir cherché, dans un retour aux sources du Japon ancien, à définir l'essence de la culture japonaise, en la dégageant du modèle culturel chinois. Le concept d'âme japonaise qu'il met en relief dans l'affirmation de l'identité japonaise, reste toutefois plus esthétique que politique. Sa démarche n'est pas sans rappeler, me semble-t-il, celle d'un certain Johann Gottfried Herder (1744-1803), l'un des inspirateurs du Sturm und drang, qui, à la même époque, cherchait à affirmer l'âme du peuple allemand, dans un retour aux sources de la poésie populaire, pour la libérer du modèle culturel français (en particulier au théâtre).

L'âme japonaise face au défi de l'occidentalisation (1853-1945)

L'occidentalisation : une modernisation nécessaire

Officiellement, en 1868, avec l'avènement de l'empereur Meiji (gouvernement éclairé), le Japon décide de s'ouvrir à l'Occident, pour se moderniser, après les deux siècles et demi de fermeture de l'ère des Tokugawa (cf. Document annexe n°2) et ce, au terme d'un processus initié dès 1853, sous la pression américaine des canonnières de l'Amiral Perry, qui avait pour mission d'ouvrir une négociation, en vue d'un traité de commerce entre les E.U. et le Japon. La réalité est en fait plus complexe. La modernisation du Japon était déjà en marche, depuis plus d'un siècle, avec le développement d'un capitalisme marchand lié à une urbanisation massive et à l'essor d'une bourgeoisie citadine, commerçante et artisanale, particulièrement dynamique. En outre, le gouvernement des Tokugawa avait toujours gardé un contact avec l'Occident, en autorisant d'une part, les Hollandais à commercer avec le Japon dans l'unique comptoir de Nagasaki et d'autre part, en soutenant les Etudes hollandaises – autrement dit, l'étude des choses de l'Occident, notamment, en facilitant la traduction d'ouvrages scientifiques occidentaux (de médecine et d'astronomie, en particulier). Par l'intermédiaire des Hollandais, le shogunat pouvait également se tenir informé de la situation politique en Europe. Ainsi une part grandissante des élites japonaises, dès le début du XIXe siècle, avait compris que si le Japon voulait poursuivre sa modernisation en conservant son indépendance et son identité, il lui faudrait accepter de s'occidentaliser, pour acquérir les savoirs et les techniques des Occidentaux. Sakuma Shôzan, un lettré spécialiste des Etudes hollandaises n'hésitait pas à écrire, dès 1854 :

Pour bien traiter avec les barbares, rien n'est plus important que la connaissance de leur histoire, et pour bien connaître leur histoire, rien n'est plus important que la connaissance de leur langue.

Bunmei kaika, que l'on traduit généralement par Civilisation et lumières, ou encore par Ouverture à la civilisation, tel est le mot d'ordre de la politique d'occidentalisation de Meiji. Pour mener à bien la modernisation du pays, les gouvernements de Meiji vont s'assurer le service de milliers de professeurs et d'experts étrangers (anglais, français, allemands), engagés à prix d'or, leur tâche consistant d'abord et avant tout à transmettre des compétences. Parallèlement, un grand nombre d'étudiants et de fonctionnaires sont envoyés en Occident, pour y étudier dans les meilleures institutions. Cette nouvelle élite de Meiji, foncièrement pragmatique, issue le plus souvent des couches pauvres de la classe des samouraïs (300000), va accomplir en quelques décennies un nombre impressionnant de réformes : l'adoption du calendrier solaire (en remplacement du calendrier lunaire) et du système métrique européen, la suppression des anciennes classes sociales (seigneurs, guerriers, bourgeois et paysans), l'instauration d'une armée nationale fondée sur la conscription (d'inspiration française), l'éducation scolaire obligatoire et la création d'établissements d'enseignement supérieur, la substitution des départements aux domaines féodaux… A la fin du XIXe siècle, on standardise l'écriture et l'on met au point un syllabaire pour la transcription des mots d'origine européenne (le katakana vient compléter le hiragana), tandis qu'un système de transcription du japonais dans l'alphabet latin est défini par l'Anglais James C. Hepburn. En 1889, le bon élève des Occidentaux devient le premier pays d'Asie à se doter d'une constitution (d'inspiration allemande) et à faire élire un parlement. Mais c'est indéniablement dans le domaine militaire que les gouvernements de Meiji vont montrer le plus d'ardeur à acquérir les connaissances scientifiques et techniques occidentales, conformément à l'un de leurs mots d'ordre : Enrichir le pays, renforcer l'armée. Finalement en moins d'un demi-siècle d'occidentalisation à marche forcée, le Japon aura réussi à construire un Etat-nation fort, capable en 1905 d'écraser l'armée russe en Mandchourie. Cette première victoire moderne d'un pays non-européen sur une puissance occidentale allait avoir un immense retentissement en Asie.

L'occidentalisation vue par deux grands penseurs des lumières japonaises.

Fukuzawa Yukichi (1834-1901) et Nakae Chômin (1847-1901) sont deux penseurs aux profils relativement proches. Issus tous les deux de modestes familles de samouraïs, de formations assez voisines (chinois, hollandais, anglais en commun, et le français en plus, pour Chômin), leur conception de l'occidentalisation se fonde sur une expérience directe de la société occidentale qu'ils ont acquise, pour Fukuzawa, au cours de trois longs voyages d'étude (jusqu'à un an) en Europe et aux E.U., entre 1860 et 1867, et, pour Chômin, au cours d'un séjour de deux ans et demi à Lyon et à Paris, de 1871 à 1873. Cependant, ils ne partagent pas la même vision de l'occidentalisation.

Fukuzawa, ardent défenseur de la politique de modernisation engagée par Meiji, est partisan d'un processus d'occidentalisation à outrance :

Je n'étudie pas les sciences occidentales en essayant de les combiner avec celles de la Chine. Je désire déraciner les connaissances traditionnelles et ouvrir la voie à la nouvelle culture.

Très conscient des lacunes de la civilisation orientale – « Il manque, dit-il, deux choses à l'Orient : l'art tangible des mathématiques et des sciences et l'esprit intangible de l'indépendance. », Fukuzawa poursuit le travail de désasiatisation (Shûichi Kato) amorcé par Motoori, en remplaçant les Etudes chinoises par les Etudes occidentales. Le modèle culturel chinois a perdu, à ses yeux, de son autorité et qui plus est, se trouve discrédité par la défaite de la Chine, dans la Guerre de l'Opium en 1840. L'avenir du Japon passe donc désormais par l'assimilation de la science occidentale. D'ailleurs, dès 1862, il signalait l'urgence de ce programme, dans une lettre écrite de Londres :

Aujourd'hui notre tâche urgente est la construction d'une nation prospère et d'une armée forte. Et le fondement de tout cela est l'éducation des hommes.

Nakae Chômin, qui est un savant nourri de culture chinoise et pénétré de toute la culture d'Edo (cf. Document annexe n°2) a un point de vue beaucoup plus critique sur la politique d'occidentalisation de Meiji. Ainsi en matière d'éducation, les Etudes chinoises doivent, selon lui, conserver leur place au côté des Etudes occidentales. Ce grand humaniste sait, par expérience, qu'il a dû recourir aux classiques chinois (philosophiques et religieux), pour traduire et commenter Le Contrat social de J.J. Rousseau en 1882. Plus conservateur que Fukuzawa en éducation, il est en revanche, beaucoup plus audacieux sur le plan politique que le premier. La liberté et l'égalité ne se limitent pas, pour lui, aux citoyens de la classe moyenne. Chômin défend en effet, avec ardeur, les droits de l'homme pour tous les êtres humains, y compris la classe paria des burakumin (une importante minorité de près de 3 millions de Japonais, encore discriminés aujourd'hui, car ils descendent d'une classe de parias de l'époque féodale, constituée par les Eta, les pleins de souillure, qui exerçaient des métiers liés au sang et à la mort des animaux et les Hinin, les non-humains, des saltimbanques et des pauvres contraints à la mendicité). Il sera le premier à plaider leur émancipation en 1888. Même si Fukuzawa et Chômin sont d'accord sur le caractère universel des valeurs sociales et politiques (de liberté et d'égalité) de l'Occident moderne, en ce qu'elles transcendent les différences culturelles, ils n'ont, à l'évidence, pas le même positionnement politique : l'un est proche de la bourgeoisie libérale américaine, quand l'autre défend, face à l’État, la cause du peuple – son nom de plume, Chômin, ne signifie-t-il pas précisément Tout le peuple ?

Si Fukuzawa est le chantre de l'occidentalisation du Japon de Meiji, Chômin, que l'on surnomma, le Rousseau de l'Orient, en est la grande conscience critique. Celle-ci trouvera un écho, me semble-t-il, au début du XXe siècle, chez de grands écrivains humanistes comme Mori Ogai (1862-1922) et Natsume Sôseki (1867-1916) qui, eux aussi, ont longuement séjourné en Europe et qui, à leur retour, ont appelé à la même prudence en éducation et à la même vigilance, quant au respect des droits de l'homme, soucieux qu'ils étaient de conjuguer, aussi harmonieusement que possible, la tradition sino-japonaise à la modernité occidentale, dans la perspective d'une métamorphose heureuse de l'âme japonaise.

L'âme japonaise instrumentalisée à des fins ultranationalistes

Le concept d'âme japonaise qui, chez Motoori avait essentiellement une signification esthétique, va prendre chez ses disciples, notamment chez Hirata Atsutane (1776-1843), un caractère vraiment politique. Ces historiens des Etudes nationales, en promouvant une idéologie nationaliste, fourniront l'assise idéologique de la Restauration impériale. C'est ainsi qu'ils s'appuient sur le Kojiki, chronique mythologique et historique des origines du Japon, pour établir que la dynastie impériale descend de la déesse du soleil Amaterasu et que le shintô est la seule religion nationale, minimisant ainsi largement l'importance historique du bouddhisme. Ancrée dans ce lointain mythique, la dynastie impériale devient alors le symbole d'une permanence incontestée. Dans le même temps, pour consolider l'unité nationale, les nouveaux dirigeants bâtissent le concept d’État-famille, fondé sur la piété filiale à l'égard de l'empereur. Ce système du Tennô (empereur) instaurant le culte de l'empereur et la diffusion du shintô d’État, mis en place parallèlement au nouveau régime parlementaire, n'inquiète pas les observateurs étrangers, qui ne voient là qu'une survivance archaïque, inéluctablement vouée à disparaître avec la poursuite de la modernisation du Japon. Grossière erreur d'appréciation : il ne s'agissait rien moins que de l'essence même du Japon, qui n'offrait qu'une apparence d’État démocratique ! Il convient de rappeler que le slogan initial de l'ère Meiji, dans les milieux réactionnaires de la Cour de l'empereur était : Révérer l'empereur, expulser les barbares.

Après quelques décennies d'occidentalisation rapide et brutale, le Japon, loin de perdre son identité culturelle, a cherché au contraire à l'affirmer de façon de plus en plus agressive, en se démarquant de plus en plus de l'Occident. Le fameux slogan âme japonaise et science occidentale affiche ainsi une identité nationale extraordinaire, qui greffe la culture occidentale sur la culture japonaise. Cela signifie en clair que l'âme japonaise représenterait en quelque sorte la part sacrée et éternelle du pays – incarnée par le système du Tennô – tandis que l'apport occidental serait la part utile et temporaire de sciences et de techniques nécessaires au développement du pays. L'empereur apparaît comme le garant de l'âme japonaise dans son particularisme absolu. C'est bien ainsi qu'il est vu par le plus grand philosophe japonais du XXe siècle, Nishida Kitaro (1870-1945), dans un ouvrage tristement célèbre, Kokutai ou L'Essence nationale du Japon (1944). La particularité du Kokutai tient, écrit-il, au « Tennô, le centre du présent absolu qui englobe passé et avenir et qui est non seulement chef de famille, mais encore dieu manifesté sous forme humaine /…/ (et partant), entièrement familial car immanent et entièrement religieux car transcendant ». Voilà qui éclaire la force de frappe de ce fameux slogan de la propagande militaire des années 40 :

Cent millions de Japonais, une seule âme.

Pour le philosophe, le Japon était donc appelé, légitimement, à diriger la Sphère de coprospérité asiatique qu'il avait créée en 1943 et à succéder à l'Occident dans la direction d'un nouvel ordre mondial.

Dans les années 30-40 (cf. Document annexe n°2), l'âme japonaise était devenue le fer de lance de l'idéologie impériale ultranationaliste, car les militaires l'avaient entre-temps ressourcée au code d'éthique samouraï du bushidô (la voie du guerrier), qui avait été immortalisé dans quelques traités au XVIIIe siècle, dont le fameux Hagakuré (1716), gardé secret pendant 150 ans et réinterprété dans le sens d'une loyauté inconditionnelle à l'empereur et à la nation japonaise. Dans la ferveur nationaliste, on ne cessera de le rééditer jusqu'en 1945, en proclamant que dans cet ouvrage se trouve le génie même du Japon dans ce qu'il a d'unique – définition même du Yamato damashii. Une de ses citations les plus fameuses – « Je découvris que la Voie du samouraï, c'est la mort. » – servira d'ailleurs à fanatiser les jeunes kamikazes qui, selon l'heureuse formule de R. Sieffert, ne sont que la version motorisée des vents divins (traduction littérale du mot kamikaze) qui, au XIIIe siècle avaient sauvé, à deux reprises, le Japon des invasions mongoles. L'anthropologue américaine Ruth Benedict, dans son célèbre essai, Le Chrysanthème et le Sabre (une étude commandée en 1944 par l'armée américaine et destinée à servir de manuel aux forces d'occupation) a bien mis en évidence la permanence de ce code bushidô dans le conflit nippo-américain qui, au plan symbolique, opposait la spiritualité de la culture japonaise au matérialisme de la culture occidentale :

Navires et canons n'étaient que la manifestation visible de l'immortel esprit japonais. C'étaient des symboles au même titre que le sabre du samouraï avait été le symbole de son courage.

Le plus grand cuirassé japonais n'avait-il pas été baptisé précisément Yamato ?

Ainsi l'âme japonaise aux couleurs du bushidô, qui plus est dotée de la puissance technologique occidentale, incarnait l'essence nationale du Japon, capable de relever le défi de l'occidentalisation. L'exaltation de l'âme japonaise, instrumentalisée comme slogan ultranationaliste par la propagande militaro-impériale, allait conduire le peuple japonais, en 1945, au naufrage que l'on sait.

Les avatars de l'âme japonaise depuis 1945, chez quatre écrivains emblématiques de la littérature japonaise en Occident.

En 1945, le Japon en ruine est, pour la première fois de son histoire, occupé par une armée étrangère. L'empereur Hirohito qui, dans une allocution solennelle radiodiffusée à tout le pays, a déclaré la capitulation du Japon, le 15 août 1945, est maintenu dans sa fonction, échappant par là au tribunal de guerre, mais renonce, en 1946, à son caractère d'être divin. Le général Mac Arthur a, en effet, suivi les recommandations de l'anthropologue Ruth Benedict, qui a ainsi contribué, selon C. Lévi-Strauss, à « éviter un effondrement dont les conséquences eussent été encore plus tragiques, peut-être que celle de la défaite militaire » (L'Anthropologie face aux problèmes du monde moderne, 1986/ 2011). Le Japon en ruine, en échappant à l'humiliation absolue qu'aurait été l'exécution de l'empereur par l'armée américaine, a probablement sauvé son identité culturelle, sans compter que cela a facilité considérablement l'Occupation américaine qui n'a rencontré, ainsi, absolument aucune opposition.

A la suite de ce nouveau séisme politique et culturel que constituent la défaite et l'occupation américaine, la question de l'âme japonaise qui a toujours été au cœur de l'identité culturelle et politique du Japon, se trouve une nouvelle fois posée. Tentons de mettre en lumière les avatars de l'âme japonaise, depuis 1945, chez quatre écrivains emblématiques de la littérature japonaise en Occident.

Nostalgie de l'âme du Japon ancien, chez Kawabata Y. et Mishima Y.

Perçus en Occident comme deux icônes exotiques de l'esthétisme japonais, Kawabata et Mishima n'en sont pas moins des écrivains occidentalisés qui vont chercher, selon des modalités différentes, à ressusciter l'âme du Japon ancien.

Kawabata Yasunari(1899-1972) ou la nostalgie du beau Japon.

Lors d'un entretien avec J. Pérol en 1971, Kawabata affirmait que la guerre l'avait amené à s'interroger sur l'identité de son pays, « à le repenser », estimant que « son aspect guerrier et impérialiste ; il fallait le démentir. Et il fallait le faire par des œuvres. » (Regards d'encre, 1993). L'écrivain ne supportait pas « cette vision grimaçante et inquiétante du Japon », qu'il lui fallait effacer, en faisant œuvre de beauté. Tel était précisément le sens de sa mission d'écrivain qu'il avait définie, quelques jours après la défaite, – à l'occasion des obsèques d'un de ses amis romanciers – en ces termes :

Je sens que ma vie se termine en même temps que la sienne et qu'il ne reste plus qu'à retourner à la nature du pays natal. Désormais comme écrivain déjà mort, je n'écrirai pas une ligne, si ce n'est pour dire la beauté de ce pauvre pays.

Profondément affecté par l'extrême détresse de son pays qu'il ressent comme une mort symbolique, il ne lui reste plus qu'à le faire renaître, en retournant aux sources vives de la tradition, pour lui restituer sa beauté. Ce faisant, l'écrivain renoue avec cette grande tradition de la beauté japonaise qu'il célèbre dans son discours du Nobel (cf. Document annexe n°1) : la beauté changeante des saisons ; l'art du thé, qui offre dans son magnifique roman Nuée d'oiseaux blancs, un écrin si délicat à la transposition esthétique du mystère des mirages amoureux ; l'art des fleurs ; bref, la beauté de l'impermanence des choses (autrement dit, le mono no aware) qui «semblent rayonner d'un éclat singulier dans les plus grands chefs-d'œuvre de la littérature classique qui continuent d'exercer leur influence /…/ quelque huit siècles plus tard ». Dans cet éloge de la beauté japonaise classique, on reconnaît la conception esthétique de l'âme sublime du Japon ancien, selon Motoori. Dans Moi, d'un beau Japon, Kawabata apparaît comme l'ambassadeur nostalgique de la civilisation japonaise traditionnelle. Ne lui a-t-on pas décerné le prix Nobel, précisément pour avoir su exprimer la spécificité de l'âme japonaise ?

Il est cependant troublant de constater qu'en exaltant l'âme si profondément sensible des Japonais, – essentiellement au travers d'un collage de citations extraites, le plus souvent, de l'œuvre poétique de moines bouddhistes zen du Japon médiéval – le discours de Kawabata gomme toute référence littéraire (romanesque, en particulier) à la tradition occidentale, qu'il connaissait pourtant si bien et qui l'avait influencé, comme d'ailleurs presque tous les écrivains japonais, depuis la Restauration Meiji – passée également sous silence, en cette année-anniversaire de 1968. Prudence politique, peut-être, chez l'écrivain qui arborait sur son kimono l'Ordre du mérite culturel remis par l'empereur Hirohito – toujours refusé par Ôé, son successeur au Nobel ? Kawabata semble avoir oublié qu'il a pourtant été l'un des chefs de file du mouvement moderniste de L'Ecole des sensations nouvelles, qui s'inspirait des avant-gardes occidentales (expressionnisme, futurisme et surréalisme). Même s'il s'agissait, comme il l'écrivait dans son texte-manifeste de 1925, moins d'« imiter que d'y chercher des suggestions /…/ condui(san)t vers une nouvelle expression » (Note sur les nouvelles tendances des nouveaux écrivains), il n'en reste pas moins que la beauté et l'originalité des romans de Kawabata (du Pays de neige aux Belles endormies) résident avant tout dans cette capacité de l'écrivain à « passer les traditions au filtre des expériences modernistes occidentales, en les déplaçant du domaine poétique au domaine romanesque » (Kawabata, le clair-obscur, C. Sakai). Voilà qui pourrait expliquer que Pays de neige soit perçu comme un roman essentiellement japonais par un lecteur occidental comme D. Keene, un éminent japonisant américain, tandis qu'il est plutôt essentiellement occidental pour le grand romancier japonais, Abe K. Troublante alchimie d'une œuvre hybride sublime !

Ainsi l'essentiel de l'œuvre de Kawabata, à l'image de celles de ses illustres prédécesseurs Kafû et Tanizaki, unit admirablement la tradition japonaise à la modernité occidentale, fidèle en cela à cette vision de l'âme japonaise héritée de Murasaki, fondée sur une identité ouverte à l'altérité (cf. l'extraordinaire assimilation de la culture chinoise Tang, rappelée par Kawabata dans son discours du Nobel). Toutefois, avec la consécration internationale, Kawabata, à la fin de sa vie, a malheureusement, parfois cédé à la tentation identitaire d'une mythification nostalgique du Japon traditionnel Le beau Japon –, notamment dans ce discours du Nobel et ses derniers romans (Kyôto, en particulier).

Mishima Yukio (1925-1970) ou la nostalgie du Japon impérial.

Beaucoup plus occidentalisé que Kawabata, Mishima a cependant fini par rejoindre son glorieux aîné (et ami) dans sa quête du Japon traditionnel, mais en retrouvant l'âme japonaise guerrière de l'idéologie impériale ultranationaliste. Essayons de comprendre comment un écrivain aussi occidentalisé que Mishima (tant dans son œuvre que dans son mode de vie) en est venu à cette revendication implacable du vrai Japon, qui allait le conduire à la mort.

Si dans les romans de Kawabata, l'influence occidentale est à peine perceptible pour un lecteur occidental, il n'en est pas de même chez Mishima : ses plus grands livres entre 1949 et 1961 ont, si l'on en croit M. Yourcenar, une facture plus européenne que japonaise. Il écrit ainsi sa Confession d'un masque en 1949, sous le double signe de Dostoïevski et de Baudelaire et Une Soif d'amour en 1950, sous l'influence de Mauriac. Quant à son chef-d'œuvre, Le Pavillon d'Or en 1956, c'est un roman hybride fascinant qui réfracte le beau Japon (le Japon traditionnel avec son temple, sa culture et sa philosophie zen) dans le prisme de quelques grandes œuvres du roman occidental (celles de Dostoïevski, T. Mann et J.P. Sartre, entre autres). A la différence de Kawabata, Mishima ressaisit le Japon d'un point de vue occidental, dans des ouvrages rigoureusement construits, témoignant d'une remarquable assimilation des techniques du roman occidental. Aussi esthète, aussi exotique que Kawabata, Mishima, qui était aussi féru de littérature classique japonaise, est cependant mieux compris en Occident : son dessein est bien plus clair que celui de Kawabata, qui séduit surtout par l'atmosphère de ses romans. De plus en plus traduit en Occident, Mishima l'occidentalisé est amené peu à peu à se percevoir comme de plus en plus japonais et par là, à s'interroger sur son identité de Japonais, ayant à cœur de retrouver le vrai Japon et aussi de le faire connaître. Inlassable passeur de frontières, il considérait qu'il avait pour mission d'introduire la littérature japonaise en Occident.

Mishima, qui avait manqué le moment historique de la défaite (« Moi, âgé de 20 ans, qui ai accepté le jour de la défaite avec un sentiment vague et distrait. » Alibi du 21 août, 1961) et accepté passivement l'occupation américaine, va finalement se retrouver au diapason du mouvement général du Retour au Japon qui, selon Nishikawa Nagao (cf. Le roman japonais depuis 1945), se développe à partir de 1960, à la suite des violentes manifestations de masse (des démocrates pacifistes aux ultranationalistes) contre le renouvellement du traité de sécurité nippo-américain, en réaction à la fois contre la domination américaine et l'européanisme d'après-guerre. Se proclamant nihiliste, l'écrivain ne réagit pas politiquement, mais publie en 1961, Patriotisme, nouvelle d'une grande beauté, mettant en scène le seppuku d'un jeune officier (accompagné de sa tendre et fidèle épouse) ayant participé au coup d’État nationaliste manqué du 26 février 1936. L'enjeu de ce récit, malgré son titre ultranationaliste, est moins politique qu'esthétique, voire érotique. Il n'en sera pas de même avec le roman qui suit en 1966 : La Voix des héros morts. En reprochant à l'empereur, par la bouche des kamikazes morts pendant la Guerre du Pacifique, d'avoir renoncé à son essence divine, ciment du peuple japonais, Mishima ressuscite l'âme japonaise aux couleurs du bushidô, réveillant ainsi les vieux démons de l'ultranationalisme des années 30-40. Il met également le doigt sur la crise spirituelle identitaire du Japon moderne, en proie au matérialisme de la société de consommation :

Est-ce que le Japon, qui semble avoir si complètement réussi à occidentaliser sa part profane peut réussir à occidentaliser ce qu'il porte en lui en fait de sacré ?

En 1967, l'écrivain approfondissant sa réflexion sur l'âme japonaise, publie Le Japon moderne et l'éthique samouraï, une interprétation personnelle du célèbre Hagakuré qui, après avoir été si largement diffusé entre 1930 et 1945, avait été interdit après la guerre. Il y fait, en particulier, un parallèle entre la décadence morale de l'époque de Jôchô (1659-1719) (l'auteur du Hagakuré, un samouraï devenu bonze) et celle du Japon de l'après-guerre.

Après avoir achevé le dernier tome de sa tétralogie de La Mer de la fertilité – une grande fresque fondée sur la métempsychose (d'inspiration bouddhiste) qui s'étend sur quatre générations successives, de 1912 à 1970 –, Mishima se rend le 25 novembre 1970 au Quartier général des Forces d'Autodéfense, accompagné de quatre membres de la Société du Bouclier (sa petite armée personnelle, composée d'une centaine d'étudiants anticommunistes, voués au culte de l'empereur). Là, il harangue en vain les 800 hommes de troupe, pour qu'ils se soulèvent en vue d'un coup d’État, afin d'effacer la corruption et le déshonneur, pour faire revivre le vrai Japon. Ni fasciste, ni impérialiste, mais viscéralement nationaliste, Mishima, comme il l'avait confié à J. Pérol, en 1967, refusait que « le Japon reste un pays neutre et sans armée, c'est-à-dire un pays-femme » (Regards d'encre). Voici un extrait de son ultime profession de foi :

Nous voyons le Japon se griser de prospérité et s'abîmer dans un néant de l'esprit… Nous allons lui restituer son image et mourir en le faisant. Se peut-il que vous ne teniez qu'à vivre, acceptant un monde où l'esprit est mort ?… L'armée protège ce même traité qui lui dénie le droit d'exister … Le 21 octobre 1969, l'armée aurait dû s'emparer du pouvoir et demander la révision de la constitution… Nos valeurs fondamentales, en tant que Japonais, sont menacées. L'Empereur n'a plus sa juste place au Japon (Mishima ou la vision du vide, M. Yourcenar).

Après avoir prononcé ces mots, Mishima procède au traditionnel seppuku (littéralement : ventre coupé, siège de la vérité de l'être, dans l'anatomie morale du bushidô. Version élégante et savante, selon l'éminent japonologue M. Pinguet, du vulgaire harakiri), dans la grande manière – le premier depuis 1945 – : auto-éventrement et décapitation par le sabre, assurée par son ami (et probablement amant), le jeune Morita qui est à son tour décapité par un de ses camarades. Le seppuku de Mishima apparaît comme le point d'orgue sacrificiel d'une quête existentielle du vrai Japon, sans doute plus spirituelle que politique, le martyr (étymologiquement : le témoin) appelant symboliquement, par son sacrifice, ses concitoyens, à faire revivre l'âme du Japon impérial.

Pour une identité japonaise ouverte à la mondialisation interculturelle : Ôé K. et Murakami H.

Ôé Kenzaburo (1935 - )

Second écrivain japonais à obtenir le prix Nobel de littérature en 1994, Ôé, dans son discours de réception intitulé Moi, d'un Japon ambigu (cf. Document annexe n°1) reprend, de façon parodique, le titre de celui de Kawabata, Moi, d'un beau Japon. C'est une manière élégante de rendre hommage à son illustre prédécesseur, tout en s'en démarquant clairement, qualifiant ainsi son discours d'« extrêmement beau et extrêmement vague ». En choisissant de remplacer le vague par l'ambigu, Ôé laisse entendre que l'esthétisme japonais du vague va peut-être de pair avec l'ambiguïté politico-historique de la nation japonaise. On peut y voir, me semble-t-il, la raison pour laquelle Kawabata, « n'a pas été, selon Ôé, capable de parler de la littérature et du monde dans lequel il vivait ». Ôé revendique, au contraire, cette ambiguïté pour l'assumer en toute clarté. Depuis la Restauration de Meiji, en effet, le Japon est déchiré entre « la modernisation comme imitation de l'Occident et sa culture traditionnelle, jalousement préservée, en maintenant cette part d'ombre /…/ restée pour toujours incompréhensible /…/ aux Occidentaux. » Ce déchirement n'est pas sans rappeler la dichotomie agressive du slogan ultranationaliste des années 30-40 – âme japonaise et science occidentale – qui justifiait la politique impérialiste du Japon en Asie. Autre source d'ambiguïté : comment les Japonais, qui veulent fonder le Japon sur des bases démocratiques et pacifiques, pourraient-ils échapper à leur passé d'envahisseur qui leur est régulièrement rappelé par ces survivants coréens de l'holocauste nucléaire, eux qui avaient été déportés pour travailler au Japon pendant la guerre ?

Rappelons qu'Ôé avait effectué une série de reportages à Hiroshima, entre 1963 et 1964, afin de recueillir les précieux témoignages des hibakusha, ces survivants oubliés de la peste nucléaire, écartelés entre devoir de mémoire et droit de se taire. L'écrivain donnera à son travail d'enquête, à ses Notes d'Hiroshima, la dimension d'un traité d'humanisme à portée universelle. Humanisme, tel est bien le maître mot de ce discours du Nobel, tout ponctué de références à la tradition humaniste occidentale : de Rabelais (avec son traducteur japonais Watanabé) à Orwell, en passant par M. Twain, Yeats et Selma Lagerlof. Quel contraste avec Kawabata et ses multiples références littéraires au Japon ancien ! Ôé renoue ici avec l'humanisme des grands écrivains de Meiji (Ogai et Sôseki) et d'autres plus proches comme Ôoka S. (1909-1988), qui « ont cherché d'une façon subtile, à unir, en profondeur, l'Occident et leur archipel ». Etre humaniste pour l'écrivain, c'est trouver « une voie d'expression vers l'universalité, tout en rest(ant) enraciné dans cette périphérie nommée Japon et de plus, dans une région périphérique de ce pays » – son village montagnard de l'île de Shikoku. S'enfonçant au cœur des mythes et des traditions populaires de sa forêt natale (cf. notamment, son roman, Le Jeu du siècle, 1967), Ôé fait émerger une âme japonaise ancestrale qui ne dit pas son nom, tant elle est éloignée de la tradition centrale impériale, chère à Mishima.

Humaniste marginal au sein de la littérature de son pays, à la fois singulier et universel, il ne cessera à travers toute son œuvre, de questionner la condition humaine, dans une méditation inlassablement reprise, d'une part sur le surgissement de l'horreur dans l'Histoire, avec Hiroshima et d'autre part sur l'irruption douloureuse de l'incompréhensible, avec la naissance de son premier fils handicapé. En 1964, l'année de la naissance de son fils Hikari, il publie, à quelques mois d'intervalle, Notes de Hiroshima et Une affaire personnelle, un roman qui montre comment le narrateur survit à son petit Hiroshima personnel. «Adoucir et guérir les souffrances et les blessures des hommes », et plus particulièrement, des Japonais « déchirés par l'ambiguïté d'être Japonais », tel est le vœu de l'écrivain humaniste, aussi bien à l'écoute « des maux de (son) temps que des maux individuels. » Cela pourrait être une réponse à ce beau titre interrogatif d'une de ses plus célèbres nouvelles : Dites-nous comment survivre à notre folie (1969).

Dans la perspective d'un Japon décentré, mais enraciné, Ôé fait apparaître une âme japonaise ancestrale, tout en assumant pleinement les ambiguïtés de l'être japonais. Il peut ainsi désormais promouvoir une identité japonaise apaisée, ouverte à la mondialisation interculturelle, (de la Chine à l'Amérique latine).

Murakami Haruki (1949 - )

Romancier du désenchantement douillet d'un Japon postmoderne, en résonance avec le mal-être des sociétés occidentales, Murakami, depuis la publication en 1987 de La Ballade de l'impossible, connaît un succès planétaire : en septembre 1989, déjà cinq millions d'exemplaires vendus et 20 ans plus tard, le roman est traduit dans 35 pays et vendu à des dizaines de millions d'exemplaires. Il faut ajouter à cela une dizaine d'ouvrages tirés à plus d'un million d'exemplaires. Comment expliquer le phénomène Murakami ? Probablement par « la sensibilité culturelle sur laquelle reposent ses romans dont les références à la musique (par exemple, La Ballade de l'impossible a tout simplement pour titre original, un titre célèbre des Beatles : Norwegian Wood en japonais), au cinéma et à la vie citadine contemporaine appartiennent à un monde globalisé ». Telle était l'une des conclusions du colloque réunissant à Tôkyô, en mars 2006, 23 traducteurs des œuvres de Murakami, venus de 17 pays. Est-ce à dire que l'écrivain japonais serait tellement occidentalisé qu'il aurait complètement gommé sa japonité, au point d'écrire des romans répondant parfaitement aux attentes d'un lectorat international de plus en plus uniformisé par la mondialisation ?

En fait, Murakami n'est pas aussi simple à définir, car s'il est assurément un auteur à succès, il est d'abord et avant tout un authentique écrivain. Certes, sa pratique de traducteur de littérature américaine (Fitzgerald, Chandler, Carver, Capote, Salinger…) lui a permis de travailler en profondeur la langue japonaise, pour la rendre plus simple et plus universelle, – « écrire en abaissant le seuil autant que possible. Mais sans en réduire la qualité » (2003). Il est vrai également qu'il a longtemps vécu loin du Japon : en Grèce, en Italie, puis aux E.U. où il a enseigné la littérature japonaise à l'université de Princeton. Il n'en demeure pas moins profondément japonais. Cet hommage aux amours enfuies qu'est La Ballade de l'impossible baigne, en effet, si l'on en croit son auteur, « dans une forme de mono no aware – cette poignante mélancolie des choses » (cf. Magazine littéraire, décembre 2006). La sensibilité de l'âme japonaise, célébrée par Murasaki, n'a donc pas déserté la prose de Murakami qui n'a, contrairement aux apparences, rien d'un écrivain cosmopolite hors-sol. Cela s'est confirmé, de façon significative, par un engagement humaniste (qui converge dans une certaine mesure avec celui d'Ôé), depuis 1995, année de son retour au Japon, après le terrible tremblement de terre de Kôbé, la ville de son enfance, et l'attentat au gaz sarin perpétré par la secte Aum dans le métro de Tôkyô. « En tant que romancier japonais, qui écrit en japonais, (il) s'est, dit-il, senti une certaine responsabilité et il (lui) a semblé qu' (il) ne devait pas perdre le contact avec le Japon ». Les grands romans qui ont suivi son retour au Japon sont là pour en témoigner, notamment Kafka sur le rivage en 2002.

Murakami pourrait-il être, selon le vœu de la critique Ozaki Mariko, le prochain nobélisé japonais qui ne parlerait pas de « moi et le Japon », histoire de tourner définitivement la page tourmentée de l'âme japonaise face à l'occidentalisation ?

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Dans l'histoire de la civilisation japonaise, nous pouvons, en définitive, distinguer deux visions de l'âme japonaise. La première, héritée de Murasaki, fondée sur une identité ouverte à l'altérité, s'est révélée particulièrement féconde pour la culture japonaise. La japonisation de la culture chinoise Tang du VIIIe au Xe siècle en est, sans aucun doute, la plus belle illustration. La seconde, issue du courant des Etudes nationales, plus politique qu'esthétique, a contribué, au contraire, à exacerber l'identité japonaise jusqu'à l'ultranationalisme. Ce repli identitaire de l'âme japonaise face à l'occidentalisation ne pouvait être que néfaste au peuple japonais, tant il déchirait l'être japonais, entre l'imitation de l'Occident et la préservation de la culture traditionnelle (Oé). Cela reste encore vrai, après l'ultime vague d'occidentalisation américaine qui a suivi la défaite en 1945. En effet, si les œuvres de Kawabata et de Mishima rayonnent dans le monde, quand elles conjuguent harmonieusement la tradition japonaise à la modernité occidentale, elles perdent en revanche considérablement de leur aura, quand elles cèdent à la tentation identitaire d'une mythification nostalgique de l'âme du Japon ancien.

Quant au Japon contemporain, celui d'Ôé K. et de Murakami H., il semble conforter sa tradition d'ouverture à l'altérité, dans une mondialisation interculturelle qui lui permet de surmonter enfin le déchirement mémorable entre tradition japonaise et occidentalisation. Pour être discrète, l'âme japonaise aujourd'hui n'en reste pas moins présente dans les œuvres d'Ôé et de Murakami. Elle n'est plus l'expression d'une identité malheureuse, comme chez Kawabata ou Mishima, elle serait plutôt le singulier universel apaisé d'une modernité enracinée au plus profond d'une riche et lointaine tradition japonaise.

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Eléments de bibliographie

- J.F. Sabouret, Japon, peuple et civilisation, La Découverte, 2004

- R. Benedict, Le Chrysanthème et le sabre, 1946, Picquier poche, 1995

- P. Beillevaire, Le Voyage au Japon. Anthologie de textes français 1858-1908, Bouquins R. Laffont, 2001

- M. Ferrier et M. Nobutaka, La tentation de la France, La tentation du Japon. Regards croisés, Picquier, 2003.

- J. Pigeot et J. J. Tschudin, La littérature japonaise, puf que sais-je ?, 1983

- Shûichi Kato, Histoire de la littérature japonaise, T. 3 L'époque moderne, Fayard, 1986

- Nishikawa Nagao, Le roman japonais depuis 1945, puf écriture, 1988

- Ozaki Mariko, Ecrire au Japon. Le roman japonais depuis les années 1980, Picquier, 2007/2011

- J. Pérol, Regards d'encre. Ecrivains japonais 1966-1986, La Différence, 1995

- M. Yourcenar, Mishima ou la vision du vide, 1980, folio, 1993

- C. Sakai, Kawabata, le clair-obscur, puf écriture, 2001/ 2014

- Y. M. Allioux, Cent ans de pensée au Japon, T. 2, Picquier, 1996

- Kawabata Y., Moi, d'un beau Japon, 1968, in Tous les discours de réception des prix Nobel de littérature, présentés par Eglal Errera, Flammarion, 2013.

- Ôé K., Moi, d'un Japon ambigu, suivi de Trois conférences sur la culture japonaise et la littérature contemporaine, 1995, Gallimard, 2001.

- Mishima Y., Le Japon moderne et l'éthique samouraï, 1967, Arcades Gallimard, 1985

- Magazine littéraire, Mishima, février 1981

- - - Spécial Japon, mars 1985

- - - La littérature japonaise, mars 2012

Hubert Bricaud, 21 avril 2016.

Document annexe n°1 : extraits des discours des deux prix Nobel de littérature japonais

Moi, d'un beau Japon, Kawabata Yasunari, 1968

Au sortir des nuages

Voici que m'accompagne

la lune d'hiver

Le vent comme il transperce

la neige qu'elle est glaciale Myôe (1173-1232)

/…/ C'est un poème que je calligraphie pour ceux qui me le demandent, parce qu'il évoque la compassion chaleureuse, profonde, délicate, face à la nature et face à l'être humain, parce que c'est un poème qui chante l'âme si profondément sensible des Japonais.

Le docteur Yashiro Yukio, savant versé dans les arts du passé et du présent, d'Orient et d'Occident, connu dans le monde entier pour ses recherches sur Botticelli, affirme lui aussi que l'une des « caractéristiques de l'art japonais » se concentre dans cette phrase poétique : « Aux trois temps de la neige, de la lune et des fleurs, plus que tout l'on pense aux amis». Lorsque l'on découvre la beauté de la neige, la beauté de la lune, en somme chaque fois que l'on s'éveille à la beauté au contact des saisons qui passent, on songe intensément aux amis les plus chers, pour partager avec eux cette joie. Autrement dit, l'émotion de la beauté suscite avec force le sentiment de l'amour pour autrui. Ici les amis peuvent renvoyer à l'humanité tout entière. D'ailleurs au Japon, il est de tradition que les mots se rapportant à la beauté changeante des saisons, neige, lune, fleurs expriment le beau dans son ensemble, avec les monts et les rivières, les arbres et les plantes, l'univers tout entier, la nature tout entière, incluant jusqu'aux sentiments humains. La voie du thé au Japon, repose aussi dans son principe sur cette sentence : « Aux trois temps de la neige, de la lune et des fleurs, plus que tout l'on pense aux amis » ; on se réunit pour la cérémonie afin de « partager les impressions », lors d'une occasion propice, avec des amis chers. A ce propos, il ne faut pas considérer que mon roman Nuée d'oiseaux blancs décrit la beauté de l'art du thé au Japon, de son esprit et de sa forme ; c'est plutôt une œuvre critique, qui exprime des doutes et lance un avertissement face à la vulgarité dans laquelle cette voie du thé est tombée aujourd'hui.

/…/ « C'est par l'art des fleurs que les anciens parvenaient sans exception à l'Eveil » (Instructions orales, Ikenobô Sen.ô) : ainsi naît l'esprit de la beauté au Japon, sous l'influence du zen. Mais sans doute cet esprit est-il aussi intimement lié à l'expérience des hommes qui ont longtemps vécu la dévastation des guerres civiles du Japon.

Dans les Contes d'Ise (Xe siècle), le plus ancien des recueils de narration poétique au Japon, ensemble de courtes anecdotes comparables à des nouvelles, on lit un épisode qui met en scène Ariwara no Yukihira, disposant des fleurs pour accueillir ses invités : « Etant un homme de goût, il avait mis des fleurs dans des jarres. Parmi ces fleurs, il y avait des glycines extraordinaires. Leurs grappes avaient trois pieds six pouces de long. »

Ces glycines étaient-elles si longues ? Cela paraît bien étrange et pour tout dire peu vraisemblable, pourtant j'ai parfois l'impression que ces glycines symbolisent la culture de Heian. Ces fleurs de style japonais s'épanouissent suspendues, empreintes d'une élégance toute féminine, oscillant sous la brise. Leur apparence souple, raffinée et douce, par moments dissimulée dans la verdure de l'été précoce, semble en lien avec l'impermanence des choses. Mais ces grappes de fleurs qui mesurent trois pieds six pouces me semblent rayonner d'un éclat singulier. Il y a environ mille ans, la culture chinoise des Tang a été assimilée et adaptée à la manière japonaise : on a alors assisté à un miracle rare, comparable, me semble-t-il à cette floraison de glycines extraordinaires. C'est durant cette période que sont apparus les plus grands chefs-d'œuvre de la littérature classique : le Recueil de poèmes anciens et modernes, première compilation de waka (poème de 31 syllabes) sur ordre impérial, et dans le genre romanesque : les Contes d'Ise, mais aussi le Roman du Genji de Murasaki Shikibu (vers 978-1015) ou Les Notes de chevet de Sei Shônagon (vers 966-1017). Ces œuvres composent la tradition de la beauté japonaise et continuent d'exercer leur influence, ou plus exactement de dominer la littérature quelque huit siècles plus tard. En particulier le Roman du Genji, qui représente l'apogée de la littérature japonaise, toutes époques confondues, et n'a jamais été dépassé par aucune œuvre aujourd'hui. Qu'un long roman, d'une telle modernité, ait été écrit au Xe siècle représente un miracle unique au monde et aujourd'hui reconnu. Lorsque, tout jeune, je lisais ces œuvres de l'époque de Heian sans bien comprendre les mots anciens, j'ai particulièrement été impressionné et ému par le Roman du Genji. Cette œuvre a marqué la littérature japonaise, par l'admiration qu'elle a suscitée, par les imitations et les déclinaisons qu'elle a engendrées plusieurs siècles durant. Le Roman du Genji a inspiré les waka bien évidemment, mais aussi l'artisanat d'art, l'aménagement des jardins, irriguant en largeur et en profondeur la beauté. /…/

Moi, d'un Japon ambigu, Ôé Kenzaburô, 1994

/…/ J'aimerais, si possible, suivre l'exemple de Yeats. Pour la civilisation de mon pays dont la force est reconnue dans le monde, non pas pour sa littérature ou sa philosophie, mais pour sa technologie électronique ou sa production de voitures. Et aussi en tant que ressortissant d'un pays qui, dans un passé récent, à force d'enthousiasme dans la destruction, a piétiné la raison des hommes du pays et des pays voisins.

Vivant dans un tel présent, et doté d'un souvenir amer ainsi gravé dans le passé, je ne peux pas unir ma voix à celle de Kawabata pour revendiquer ce Moi, d'un beau Japon. Tout à l'heure, j'ai utilisé le terme de vague pour traduire le aimai de Kawabata. Mais maintenant j'aimerais, en suivant l'exemple de la grande poétesse anglophone Kathleen Raine, qui a écrit à propos de Blake qu'il était « ambigu, mais pas vague, » traduire aimai par ambigu, car je voudrais justement dire à mon propos Moi, d'un Japon ambigu.

D'après moi, le Japon moderne, qui a accompli cent vingt ans de modernisation, depuis sa réouverture, est fondamentalement déchiré entre deux pôles d'ambiguïté. De plus le romancier que je suis a été profondément entamé par des blessures dues à cette ambiguïté même.

Cette ambiguïté, si vigoureuse, si aiguë qu'elle lacère aussi bien l’État que les individus, se révèle de multiples façons au Japon et chez les Japonais. La modernisation s'est assignée comme orientation l'imitation de l'Occident. Pourtant le Japon se trouve en Asie, et les Japonais ont préservé jalousement leur culture traditionnelle. Ce processus ambigu les a acculés à assumer leur rôle d'envahisseurs en Asie. Parallèlement, la culture japonaise moderne qui aurait dû rester entièrement ouverte à l'Occident a maintenu une part d'ombre qui est restée pour toujours incompréhensible ou du moins rétive à toute compréhension de la part des Occidentaux. Et, pour finir, en Asie même, le Japon s'est retrouvé isolé non seulement politiquement, mais socialement et culturellement.

Les écrivains d'après-guerre qui, dans l'Histoire de la littérature moderne, avaient le plus de conscience et d'honnêteté et espéraient en un renouveau, tout en étant blessés par la destruction de la guerre, se sont efforcés de combler le fossé profond qui les séparait non seulement des pays occidentaux avancés, mais de l'Afrique et de l'Amérique latine, de réparer, avec une grande douleur, les actes inhumains que l'Armée japonaise avait perpétrés en Asie, afin de chercher la réconciliation, en toute humilité. Devant une attitude aussi admirable, j'ai toujours souhaité leur emboîter le pas.

A l'ère postmoderne, la situation du Japon et des Japonais comporte également une ambivalence. Au moment de la défaite, qui est survenue, il y a près d'un demi-siècle – autrement dit au cœur de l'histoire de la modernisation, quand a éclaté la guerre du Pacifique, qui était l'expression même de son dysfonctionnement – le Japon et les Japonais ont pris un nouveau départ en pleine tragédie et en pleine souffrance, ainsi que l'ont décrit les écrivains de l'après-guerre. Ce qui soutenait les Japonais dans leur nouveau départ, c'était la démocratie et le serment de non-belligérance : c'était le fondement de la morale du nouveau Japon. Or les individus et la société qui détiennent cette morale ne sont ni indemnes ni innocents : ils sont entachés par leur expérience d'envahisseurs de l'Asie. Et enfin, à Hiroshima et à Nagasaki, les victimes de la première attaque nucléaire qu'ait subie l'humanité, leurs survivants qui souffrent de troubles radioactifs ou leurs descendants – ce ne sont pas seulement des Japonais, car il y a parmi eux, de nombreuses personnes qui ont pour langue le coréen – nous interrogent sur notre morale.

/…/ Parmi les Japonais humanistes, un spécialiste de la Renaissance, Kazuo Watanabé. Juste avant et pendant la dernière guerre, au milieu du fanatisme patriotique, il se démenait seul pour ajouter l'humanisme aux conceptions traditionnelles des Japonais quant à la beauté et à la nature ; conceptions qui n'avaient pas encore été entièrement éradiquées, même si elles étaient différentes du beau Japon de Kawabata.

Les intellectuels japonais, sans aller jusqu'à se faire violence comme l’État pour entreprendre la modernisation, ont cherché d'une façon plus subtile, à unir, en profondeur, l'Occident et leur archipel. /…/

Je me considère comme un disciple de Kazuo Watanabé dans ma vie et dans mon œuvre. /…/ (Il m'a) ouvert, à moi qui suis né dans une périphérie nommée Japon et, de plus, dans une région périphérique de ce pays, une voie d'expression vers l'universalité, tout en me permettant de rester enraciné dans cette périphérie. /…/

Ainsi influencé par l'humanisme de Watanabé, je souhaite que mon œuvre de romancier guérisse ceux qui s'expriment à travers les mots et ceux qui les reçoivent, des maux individuels et des maux de leur temps, et qu'elle panse les blessures de leurs âmes. J'ai déjà dit que nous étions déchirés par l'ambiguïté d'être japonais, mais c'est avant tout pour adoucir et guérir ces souffrances et ces blessures que j'ai poursuivi mes efforts dans le champ de la littérature. /…/

Document annexe n°2 : quelques repères essentiels dans l'histoire du Japon

* La Protohistoire

8000-300 avant J.C. Civilisation Jômon : apparition de la poterie.

Fin du IVe siècle : ébauche d'un Etat japonais dans le Yamato.

* Le Japon ancien (du VIIe au XIIe siècle)

Fin du VIe siècle-710 : implantation dans l'Archipel des principaux éléments de la civilisation chinoise.

Epoque de Nara (710-784) : apogée du système chinois des Codes et du bouddhisme officiel de cour.

710. Construction d'une capitale fixe à Nara sur le modèle des capitales chinoises.

712. Kojiki (Chronique des événements anciens).

760. Man-yôshû (Recueil des 10000 feuilles), première compilation de la poésie japonaise.

Epoque de Heian (794-1185) : apogée du Japon aristocratique à la Cour impériale des Fujiwara.

794. Construction d'une nouvelle cité impériale à Heian-kyô (aujourd'hui Kyôto).

905. Kokinshû (Recueil de poèmes anciens et modernes), nouvelle compilation poétique considérée comme un des sommets du génie poétique japonais.

993. Notes de chevet, Sei Shônagon.

1008. Le Roman du Gengi, Murasaki Shikibu.

* Le Japon médiéval (1185-1603)

1192. Minamoto Yorimoto obtient de l'empereur le titre de shôgun (gouverneur militaire). Naissance du régime des guerriers. Le bouddhisme Zen se répand parmi les samouraïs.

1274 / 1281. Les Mongols tentent de débarquer au Japon, mais ils échouent : leurs navires sont dispersés par des tempêtes auxquelles les Japonais donnent le nom de vents divins (kamikaze).

Zeami (1364-1444) fonde le théâtre nô.

Au milieu du XVIe siècle, le Japon entre pour la première fois en contact avec les Européens, le christianisme (François-Xavier, le missionnaire) et les armes à feu.

Jusqu'à la fin du XVIe siècle, les seigneurs de la guerre sont en lutte les uns contre les autres pour la suprématie régionale, puis nationale.

*Le Japon pré-moderne : l'époque d'Edo ou des Tokugawa (1603-1867)

1603. Tokugawa Ieyasu achève la réunification du Japon, obtient le titre de shôgun et fonde le régime shogunal des Tokugawa à Edo (aujourd'hui Tôkyô).

1612. Interdiction du christianisme.

1641. Fermeture du Japon et réglementation stricte des droits et des devoirs des différentes couches sociales. Seuls les Hollandais seront autorisés à commercer avec le Japon dans l'unique comptoir de Nagasaki.

Pendant deux siècles et demi, le Japon va connaître une longue période de paix et de relative prospérité ainsi qu'un extraordinaire essor de la vie intellectuelle, favorisé par le développement de l'imprimerie et l'alphabétisation progressive des masses populaires.

Le Siècle d'Osaka (1650-1750). Un des sommets de la civilisation japonaise : le siècle des trois grands : le romancier Saïkaku, le poète Bashô, le grand maître du haïku, et Chikamatsu, le Shakespeare japonais.

Le Siècle d'Edo (1750-1850).

1774. Première traduction japonaise d'un ouvrage de médecine occidentale.

1783. Motoori Norinaga (1730-1801), philologue, chef de file des Etudes nationales, publie ses premiers commentaires des anciennes chroniques impériales.

1831. Trente -six vues du Mont Fuji, collection d'estampes de HokusaÏ.

1833. Cinquante-trois relais du Tôkaidô, collection d'estampes de Hiroshige.

1853. Arrivée d'une escadre américaine dans la baie d'Edo, avec une lettre du président des E.U. demandant l'ouverture du Japon. Le shogunat décide de céder.

1867. La crise économique est à son comble, provoquée notamment par la désorganisation des circuits commerciaux, liée à l'ouverture du marché aux produits occidentaux. Révoltes dans les milieux populaires. Le shôgun décide de restituer ses pouvoirs à l'empereur.

* Le Japon moderne (1868-1945)

L'ère Meiji (1868-1912)

Avec la restauration du régime impérial, la capitale est transférée de Kyôto à Edo qui va prendre le nom de Tôkyô. L'ouverture devient désormais la politique officielle du nouveau régime. Le pays s'engage dans la voie de la modernisation, en multipliant les réformes.

1872. Mise en place d'un système scolaire obligatoire.

1873. Système de conscription militaire, qui met un terme aux prérogatives des samouraïs.

1889. Le Japon est le premier pays d'Asie à se doter d'une Constitution et à faire élire un parlement.

1904-1905. Guerre russo-japonaise en Mandchourie. Première victoire moderne d'un pays non européen sur une puissance occidentale.

1910. Le Japon annexe la Corée.

L'ère Taishô (1912-1925)

La Première Guerre mondiale permet de faire un bond en avant dans l'industrialisation du pays.

1914. Le Japon déclare la guerre à l'Allemagne aux côtés des puissances de l'Entente et s'empare de la plupart des territoires allemands en Asie et dans le Pacifique.

1923. Le grand tremblement de terre du Kantô ravage entièrement Tôkyô et fait des dizaines de milliers de morts. Pogroms anti-coréens (plusieurs milliers de Coréens assassinés) et rafles policières dans les milieux d'extrême gauche.

L'ère Shôwa (1926-1989) : règne de l'empereur Hirohito.

1927. Un krach bancaire sonne le glas de la prospérité économique, deux ans avant le reste du monde.

1931. L'incident de Mandchourie provoqué par les officiers japonais, sert de prétexte à l'invasion du pays. Début de la Guerre des Quinze ans.

1933. L'écrivain Kobayashi Takiji (1903-1933), le plus célèbre des écrivains prolétariens est torturé à mort par la police.

1936. Le Japon s'allie avec l'Allemagne hitlérienne. La guerre éclate en Chine.

1937. Les troupes nippones mettent à sac la ville de Nankin, massacrant des dizaines de milliers de civils chinois.

1941. Interdiction de l'enseignement de la langue coréenne dans les écoles de Corée. Le 7 décembre, l'aéronavale japonaise agresse les E.U. à Pearl Harbor. Début de la guerre dans le Pacifique.

1943. L' Asie orientale est dominée par le Japon, qui crée la Sphère de coprospérité asiatique.

Mars 1945. Bombardements américains massifs sur Tôkyô.

6 et 9 août 1945. Bombardements nucléaires sur Hiroshima et Nagasaki.

15 août 1945. Déclaration impériale radiodiffusée annonçant la capitulation du Japon.

* Le Japon contemporain (depuis 1945)

2 septembre 1945. Le Japon en ruine signe la capitulation sans condition. Pour la première fois de son histoire, l'Archipel est occupé par une armée étrangère.

L' Occupation américaine (1945-1952)

1946. L'empereur renonce à son caractère d'être divin.

L' Etat japonais renonce au droit de faire la guerre et de déployer des forces armées à l'extérieur.

1948. Le Tribunal international de Tôkyô fait exécuter par pendaison plusieurs hauts responsables de la période militariste, mais ni l'empereur ni ses proches ne sont inquiétés.

1951. Par le traité de paix de San Francisco, le Japon recouvre son indépendance, rendue officielle l'année suivante. Le Japon signe un traité de sécurité avec les E.U. et passe sous le parapluie nucléaire américain.

La reconstruction (1952-1960).

La guerre de Corée, déclenchée en 1950, permet au Japon de reconstituer son industrie, qui sert de base arrière du front pour les troupes américaines.

1954. Loi sur les Forces d'autodéfense dotant le pays d'une armée dont les options ne peuvent être que défensives.

1960. Violentes manifestations de masse contre le renouvellement du traité de sécurité nippo-américain.

La Haute Croissance (1960-1973) : le miracle économique japonais.

1969. Les mouvements étudiants radicaux affrontent violemment la police sur les campus universitaires.

1972. Les E.U. restituent Okinawa au Japon qui recouvre ainsi son intégrité territoriale.

Le Japon, troisième grand (1973-1992). Après avoir surmonté la crise pétrolière, le Japon se dote de l'industrie la plus dynamique du monde et finit par se heurter aux intérêts économiques des Occidentaux.

L'ère Heisei (à partir de 1989). Le décès de l'empereur Hirohito et l'accession de son fils Akihito marquent symboliquement au Japon la fin de l'après-guerre.

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Published by sophia
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