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26 février 2016 5 26 /02 /février /2016 10:30

Pourquoi ai je «choisi» ce sujet ? Tous nos supposés «choix» ne sont-ils pas en réalité des réactions mécaniques qui répondent à des facteurs intérieurs (instinct, émotions, préjugés) et extérieurs (environnement, circonstances) que nous ne contrôlons pas ? Mais j'ai longuement traité la question du libre arbitre et je n'y reviendrai pas. En tout cas pour moi, philosopher n'est pas uniquement déserter la vie active pour se perdre dans une spéculation oiseuse sur des concepts figés et ne pas se détourner des exigences concrètes de l'existence. Une réflexion critique, plurielle et ouverte, est capable de poser les problèmes d'aujourd'hui liés à la globalisation, la mondialisation qui tendent à transformer la société en jungle d'intérêts concurrentiels contradictoires. Elle peut nous éclairer sur l'absolue nécessité et le besoin urgent de maîtriser les nouvelles réalités dans la perspective de choix plus justes et plus humains.

Notre société est en pleine mutation, certains parlent de crise, elle souffre en effet de maux profonds et persistants. La situation économique, le chômage de masse, la délinquance, l'insécurité exacerbent les mauvais penchants de l'Homme : l'égoïsme, le rejet de l'autre responsable de tous les maux provoquent un repli identitaire. La montée de l'extrême droite, la revendication des régions à l'autonomie, le réveil des nationalismes en Europe en sont entre autres les manifestations. Nous sommes arrivés à un point de dégradation avancé de notre système démocratique même si la démocratie est certainement le meilleur des régimes, la raison ni le cœur ne lui sont soumis. «C’est peut-être qu’une société, comme un individu, a besoin d’autre chose pour fonctionner convenablement, que de morale.» Comte Sponville. Les citoyens n’attendent plus grand-chose des politiques. Ils ont perdu confiance. De plus les inégalités n'ont cessé de s'accentuer, creusant des fossés entre les différentes catégories de français et aiguisent un vif sentiment d'injustice dans une large partie de la population : inégalités de revenus et peut-être surtout inégalités de destin. La société glisse de la défiance au rejet, de l'inquiétude à l'anxiété, du pessimisme au catastrophisme. Les ingrédients d'un populisme massif sont donc réunis : le traditionnel “tous pourris !" , la recherche d'un chef providentiel et la désignation de boucs émissaires. La société doute de son "identité nationale", de ses valeurs et est envahie par un individualisme forcené. Nous ne sommes pas racistes mais réticents à partager avec ceux qui sont différents. Nous sommes pour la mixité sociale à condition de ne pas être gênés par nos voisins. Nous sommes pour la gratuité, celle dont on profite et non celle que l’on finance. Notre société est devenue une société «de défiance généralisée», où tout le monde se méfie de tout le monde, une société sans unité, sans solidarité, sans échanges et on ne pourra lutter contre cette méfiance qu’en redonnant à chacun le sens de ses responsabilités, ce qui suppose d’abord qu’il retrouve confiance en lui-même : en son pouvoir de juger, de vouloir et d’agir.

Que peut faire la philosophie devant ce constat alarmant ? Comment faire de la philosophie aujourd'hui, alors que l'époque est à l'irrationalisme et quelle est sa fonction sociale ? La philosophie a une vocation critique : elle suppose un donné qu'elle analyse. Elle ne décrit pas les structures sociales ni les façons de penser. Elle demande si elles sont ce qu'elles devraient être. Elle pose des questions : «Quelle société aujourd'hui ?», «Quel est le rapport entre l'homme et la société ?», ce qui amène certains auteurs tel André Comte Sponville à affirmer que philosopher, c’est tenter de mieux vivre ensemble. C’est en ayant le courage d’interroger constamment l’existence de l’Homme pour en identifier et en évaluer le sens, que la philosophie maintient en éveil la dimension critique de la conscience qui protège l’humanité du déterminisme néfaste des facteurs hétéronomes que sont les politiques liberticides, les croyances, la pauvreté matérielle et morale qui prédisposent les individus, les peuples et les États, à la subordination de leur pouvoir d’élire ou de choisir à la volonté des autres. On ne peut quantifier, de manière objective et suffisamment discriminante, l'impact social d'un discours philosophique pour déterminer le plus digne d'intérêt. Doit-on se fonder sur une mesure quantitative de l'impact sur tel groupe social, telle société ou sur l'humanité en général ? Doit-on limiter la définition de la fonction sociale de la philosophie à l'exégèse de son histoire ? Ou doit-on plutôt revitaliser cette activité productive et prétendre que la philosophie peut non seulement interpréter le monde mais aussi participer à le transformer ? La philosophie et la sociabilité entretiennent des rapports ambigus dont l’enjeu est l’idée de justice comme fondement de la légitimité de l’ordre social et politique, de sa préservation et/ou de sa transformation.

S'il est un mot chargé de sens variés et multiples, c'est celui de social. Ne parle-t-on pas de milieu social, d'ordre social, de justice sociale, de lien social, de protection sociale, etc. ? C'est en fait ce qui se rapporte à la société. La vie sociale repense la notion d'aliénation et tente de comprendre comment vivent les hommes ou plutôt comment ils vivent mal dans les sociétés capitalistes avancées. La vie sociale n’est pas la vie privée, elle met en jeu des fonctions et des rapports collectivement institués dans les domaines :

économique : rapports de productions et d’échanges de biens et de services,

symbolique : langage, savoir et valeurs collectifs différenciés, voire opposés, ainsi que les institutions qui en assurent la production et la transmission,

politique : le droit, la forme et le fonctionnement des pouvoirs centraux de l’État et des instruments hiérarchiques d’autorité (législatif, exécutif, judiciaire) par lesquels il ordonne et régule la vie collective ; les partis politiques qui prétendent à l’exercice de l’autorité politique et des rapports entre les citoyens, les groupes sociaux et l’État.

Elle étudie sous deux aspects différenciés les conditions de vérité dans lesquelles se développent les relations humaines :

1º l'homme comme sujet de toute relation sociale,

2º la nature matérielle comme cadre de la relation.

La référence spécifique à l´être humain est le fondement de la philosophie sociale. La nature et le monde matériel auquel l'homme appartient est son objet essentiel. Chaque personne est une individualité qui agit comme sujet des relations sociales. La nature spécifique de l'Homme dépend de la substantialité de ses relations, de l'adéquation aux critères de vérité et comment ils sont adaptés à sa véritable essence. Bien que l'être humain soit le seul agent dans chacun de ses actes, des espaces intellectifs et décisoires liés à la relation sociale sont déterminés. «L'Homme est un animal politique», i.e. un animal social qui ne se réalise qu’à travers ses relations à autrui. Cette citation d’Aristote nous rappelle que la réflexion philosophique, c’est aussi la rencontre, le dialogue dans une recherche commune d’une même vérité à travers des débats : c’est la volonté de comprendre le monde. La vie sociale désigne une réalité qui possède déjà en elle-même son principe d'organisation. Une vie en effet se fixe sa propre fin et l'organisme qu'elle crée est à la fois cause et effet de lui-même, i.e est organisé. La vie sociale est plus qu' un simple agrégat d'individus, ce sont les relations que la vie les amène à avoir ensemble, elle implique une organisation spécifique. Pour qu'il y ait vie sociale, il faut nécessairement qu' il y ait communauté de fins, une volonté commune de vivre ensemble qui dépasse les intérêts personnels. Ses sphères sont multiples : économie, administration, justice, etc. Dans La République, Platon commence la construction conceptuelle d'une cité idéale par la description de sa genèse. La vie en commun s'enracine dans les besoins essentiels de chacun. Le regroupement des hommes permet la division du travail qui permet à chacun d'obtenir beaucoup plus que ce à quoi il serait parvenu seul. Platon décrit ensuite la multiplication des tâches et des besoins et montre la nécessité d'instaurer un échange de type commercial. Les individus forment un tout par le biais des échanges, dans la mesure où, par la division du travail, chaque partie dépend du tout et existe par le tout auquel elle participe. La cité platonicienne ainsi générée n'est pas encore une cité politique dans laquelle se réalise l'Idée de Justice mais elle décrit quelque chose qui ressemble à une vie sociale.

L’Homme ne naît pas social, il le devient. La quasi-totalité de nos comportements sont déterminés par notre environnement social, d'abord ceux qui satisfont un besoin physiologique comme manger, boire, dormir, se reproduire et ceux souvent qualifiés de sociaux : sécurité - intégration - communication. Notre façon d'être est déterminée par nos relations avec les autres. La société nous impose des règles : des lois pour faire régner la justice, des règles morales (se conformer aux préceptes énoncés explicitement par une religion ou une doctrine philosophique, éthique, etc.) et des règles de conduite diffuses (politesse, courtoisie, civisme etc.) La vie sociale est déterminée par la socialisation : processus par lequel les individus apprennent les règles de vie de la société à laquelle ils appartiennent. Ils acquièrent d'abord le langage, ensuite par l'éducation l’apprentissage des comportements, des valeurs et des normes sociales. C’est un processus d’acquisition et d’intériorisation des connaissances par chacun, des modèles, des symboles, des manières de faire, de penser, propres à la société où il est appelé à vivre. La socialisation débute dès la naissance et se poursuit toute la vie. Pierre Bourdieu parle d'“habitus” qui correspond à l’ensemble des goûts, des comportements, des manières de percevoir, de ressentir qu’un individu reçoit de sa famille et de son milieu social. C’est en fonction de cet «habitus» hérité que tout Homme agit dans la société. A ce sujet je vous invite à lire sur le blog (si vous ne l'avez fait) la leçon de Pierre Breton sur les déterminismes sociaux. Plus la socialisation est diffuse et inconsciente plus elle est efficace : cela devient naturel. La socialisation va donc de pair avec l’individuation : plus on est soi-même, mieux on est intégré au groupe. La socialisation est pour une large part déterminée par les impératifs socioculturels qui conditionnent les motivations, les attitudes et les jugements de valeur de l'individu et orientent sa conduite. On voit d'autre part intervenir les processus d'apprentissage et de maturation liés à la communication et impliquant une façon d'être personnelle en relation avec celle des autres et de prévoir leurs réponses. La socialisation est nécessaire à la société car elle en permet le bon fonctionnement et assure le consensus social lorsqu’un groupe adhère à une idéologie, à un système de valeur, à une façon de voir ou d’agir.

Lorsque des philosophes offrent quelque chose en matière de vie sociale, c'est un type de service qui n'est pas toujours spécifiquement philosophique. Nous avons par exemple les découvertes mathématiques de Descartes et de Leibniz, les recherches psychologiques de Hume, les théories physiques de Ernst Mach mais les adversaires de la philosophie disent que, même si elles ont une valeur, ce n'est pas de la philosophie mais de la science positive. Le reste est simple discours, disent-ils, à l'occasion stimulant, mais généralement ennuyeux et inutile. Les philosophes d'autre part montrent un certain mépris pour le verdict du monde extérieur. Depuis le procès de Socrate, il est clair qu'ils ont une relation tendue avec la communauté dans laquelle ils vivent. La tension prend parfois la forme de persécution ouverte ou simplement d'incompréhension et ils doivent vivre souvent intellectuellement dans la clandestinité. Les scientifiques eux aussi sont quelquefois entrés en conflit avec les sociétés de leur temps. Mais ici, il faut reprendre la distinction entre les éléments philosophiques et les éléments scientifiques et inverser l'image, parce que les raisons de leur persécution ont été générées plus par les conceptions philosophiques de ces penseurs que par leurs théories scientifiques. Les persécuteurs de Galilée l'auraient laissé libre de publier sa théorie héliocentrique s'il l'avait placée dans un contexte philosophique et théologique adéquat. Albertus Magnus a lui-même discuté de la théorie héliocentrique dans sa Summa et n'a jamais été attaqué pour cela. En outre, le conflit entre les scientifiques et la société, au moins dans les temps modernes, est sans rapport avec les théories fondamentales mais seulement avec les doctrines individuelles, pas tolérées par telle autorité dans un pays à un moment donné, acceptées et même célébrées dans un autre pays dans le même temps.

Compte tenu de ces définitions, il est évident que la philosophie, avec la recherche qu'elle nécessite, doit interpréter, analyser et faire des propositions pour que la vie de l'Homme en société soit sans cesse améliorée. La philosophie insiste pour que les actions et les objectifs de l'Homme ne soient pas le produit de la nécessité aveugle. Ni les concepts scientifiques, ni la forme de la vie sociale, ni la manière dominante de la pensée, ni les mœurs en vigueur ne doivent être acceptés sans discernement. La philosophie lutte contre la résignation dans les problèmes décisifs de l'existence et assume la tâche désagréable de jeter la lumière de la conscience sur les relations humaines et les modes de réaction si profondément enracinés qu'ils semblent naturels et immuables. Si nous sondons un peu plus loin, nous découvrons que, malgré toutes ces manifestations, la façon de penser et d'agir de l'Homme ne progresse pas autant qu'on pourrait être amené à le croire. Au contraire, les principes qui sous-tendent son action, au moins dans une grande partie du monde, sont aujourd'hui plus mécaniques que dans d'autres périodes où ils ont été ancrées dans la conscience. Les progrès technologiques ont contribué à rendre plus facile de cimenter les vieilles illusions et en introduire de nouvelles dans l'esprit des Hommes sans l'ingérence de la raison. Il en est ainsi de la diffusion et de l'industrialisation de la production culturelle qui, au mieux d'être des facteurs importants de la croissance intellectuelle, la diminue en raison de la faible profondeur du contenu et de l'élimination de certains pouvoirs créateurs de l'homme. Au cours des dernières décennies, le double aspect de la procession triomphale de la science et de la technologie a été souligné à maintes reprises par les penseurs progressistes, car tous les philosophes ne partagent pas une conception pessimiste du progrès scientifique mais il est vrai que, ni les réalisations de la science, ni l'avancée de la technologie sont immédiatement concordantes avec le progrès de l'humanité. Il est évident que l'Homme peut être matériellement et intellectuellement appauvri sur des points cruciaux malgré les progrès de la science et de l'industrie qui ne sont que des éléments de la vie sociale et il est tout à fait possible que, malgré toutes leurs réalisations, l'Homme ne soit pas plus heureux. Le rationalisme en particulier peut facilement se conjuguer avec un irrationalisme général. Les actions des individus considérées comme raisonnables et utiles dans la vie quotidienne peuvent conduire à la destruction de la société. La responsabilité est de plus en plus un sujet d’actualité et toutes les dimensions de la vie sociale sont centrées autour de ce principe. Poser la question de la responsabilité nécessite de distinguer la responsabilité morale supposant la connaissance du bien et du mal et la responsabilité dans le contexte professionnel : l’engagement d’un sujet dans un cadre collectif. Malheureusement la meilleure volonté de créer quelque chose d'utile peut entraîner son contraire, simplement parce qu'on est aveugle à ce qui se trouve au-delà des limites de notre raison, parce que nous nous concentrons sur ce qui est le plus proche, et méconnaissons notre vraie nature qui ne peut peut être révélée que dans un contexte plus large. Dans le Nouveau Testament, la phrase de Jésus : «Ils ne savent pas ce qu'ils font» se réfère uniquement à des malfaiteurs. Si ces mots ne sont pas applicables à toute l'humanité, cette pensée ne doit pas être simplement confinée dans les sciences, mais généralisée pour contrer les présupposés matériels et intellectuels pris pour acquis, pensée qui imprègne la vie sociale et observée les yeux fermés.

La tension entre la philosophie et la réalité est fondamentale, contrairement aux difficultés occasionnelles contre lesquelles la science doit lutter dans la vie sociale. Cette référence est une tendance incarnée dans la philosophie de ne pas mettre fin à la pensée et d'exercer un contrôle particulier sur tous les facteurs de la vie généralement tenus pour être des forces invincibles ou des lois éternelles. Ce fut précisément la question dans le procès de Socrate. Contre la demande de soumission aux coutumes protégées par les dieux et l'adaptation inconditionnelle aux formes traditionnelles de la vie sociale, Socrate affirmait le principe que l'Homme doit savoir ce qu'il fait et façonner son propre destin. Son dieu est en lui, dans sa propre raison et sa volonté. Aujourd'hui, les conflits dans la philosophie n'apparaissent plus comme des luttes contre les dieux, mais la situation du monde n'en est pas moins critique. Nous pourrions accepter la situation actuelle si nous étions capables de rapprocher la raison et la réalité, d'assurer l'autonomie de l'Homme au sein de la société. La vie, avec sa hiérarchie des valeurs, est elle même un problème pour la philosophie. Alors que la science est capable de se référer à des données et à des moyens, la philosophie doit se replier sur sa propre activité théorique. La détermination de son objet relève de son propre programme beaucoup plus que ce qui est le cas avec les sciences absorbées par les problèmes de théorie et de méthodologie. Les problèmes de base de la vie sociale ont trouvé une solution pratique et les tensions qui donnent naissance à la pensée théorique dans des situations historiques particulières ne sont jamais devenues si importantes. Dans notre pays, la pensée théorique est généralement loin derrière la détermination et l'accumulation des faits. Une réflexion devrait plutôt se contenter d'accepter les tâches qui lui sont fixées par les besoins toujours renouvelés de la vie sociale et traiter ces tâches dans la forme sous laquelle elles sont reçues, dans la mesure où la forme et le fond de ces tâches sont bénéfiques pour l'humanité. La question est de savoir si l'organisation sociale dans laquelle elles se produisent est encore appropriée pour l'humanité - de tels problèmes ne sont ni scientifiques, ni philosophiques - ce sont des questions d'évaluation subjective. La seule position philosophique qui peut être identifiée dans une telle conception est la doctrine négative selon laquelle il n'existe pas réellement de philosophie et que cette pensée systématique doit se replier dans les moments décisifs de la vie, en bref le scepticisme et le nihilisme.

Avant de poursuivre, il est nécessaire de distinguer la conception de la fonction sociale de la philosophie d'un autre point de vue, le mieux représenté dans plusieurs branches de la sociologie moderne, qui identifie la philosophie avec une fonction sociale générale, à savoir l'idéologie. Ce point de vue soutient que la pensée philosophique ou plus exactement, la pensée en tant que telle, est simplement l'expression d'une situation sociale spécifique. Chaque groupe développe un appareil conceptuel, certaines méthodes de pensée adaptées à sa position sociale. Par conséquent, chaque communauté a tendance à fonder sa réflexion sur la succession ordonnée des générations. Tout apparaît sous l'aspect organique des liens naturels. La bourgeoisie libérale, par exemple, dont la prospérité dépend de la réussite des entreprises et dont l'expérience lui a appris que tout peut être réduit au plus petit dénominateur commun : l'argent, a développé une façon abstraite et mécanique de la pensée. Les tendances non hiérarchiques mais de nivellement sont caractéristiques de leur philosophie. La même approche s'applique à d'autres groupes, passés et présents. Avec la philosophie de Descartes, par exemple, nous devons nous demander si ces notions correspondaient aux groupes aristocratiques ou à la petite bourgeoisie et la roture. Chaque système de pensée est une idéologie, toute œuvre culturelle ou philosophique appartiennent à un groupe social particulier, dont il est originaire et dont l'existence est liée. Pourtant beaucoup d'idées répandues aujourd'hui se révèlent être de simples illusions quand nous les considérons du point de vue de leur base sociale. Car il ne suffit pas de corréler ces idées avec un groupe, il faut les développer en fonction du processus historique décisif à partir duquel les groupes sociaux peuvent être expliqués. Dans la philosophie de Descartes, la pensée mécaniste, en particulier les mathématiques, joue un rôle important et nous pouvons essayer de trouver une communauté dont le caractère est corrélatif avec ce point de vue. Nous allons probablement trouver un tel groupe défini dans la société de l'époque, mais une approche plus adéquate consiste à étudier le système de production de nos jours et de montrer comment un membre de la classe moyenne, par la force de son activité dans le commerce ou l'industrie, est amené à faire des calculs précis s'il souhaite développer son entreprise dans un marché concurrentiel. La sociologie ne suffit pas, il faut avoir une théorie complète de l'histoire pour éviter de graves erreurs. Sinon nous courons le risque de relativiser des théories philosophiques importantes, de méconnaître l'importance d'une communauté dans l'ensemble de la société et par conséquent de mal interpréter le modèle de culture en question. Mais cela n'est pas l'objection principale. L'application stéréotypée de la notion d'idéologie à chaque modèle de la pensée est basée sur l'idée qu'il n'y a pas de vérité philosophique, en fait, pas de vérité du tout pour l'humanité et que toute pensée est déterminée en fonction de la situation. Dans ses méthodes et résultats, l'idéologie appartient seulement à une strate spécifique de l'humanité et est valable uniquement pour cette strate. L'attitude à prendre pour les idées philosophiques ne comprend pas de tests objectifs et d'application pratique, mais une corrélation plus ou moins compliquée à un groupe social. Cette tendance dont la conséquence finale est la résolution de la philosophie dans la sociologie répète simplement le point de vue sceptique. Elle ne se borne pas à expliquer la fonction sociale de la philosophie, mais plutôt à l'effectuer elle même pour décourager la pensée de sa tendance pratique à présager l'avenir.

La fonction sociale réelle de la philosophie réside donc dans la critique de ce qui existe. Cela ne signifie pas : chicaner sur les idées individuelles comme si le philosophe était un original qui seul suggère des solutions. L'objectif principal d'une telle critique est d'empêcher l'humanité de se perdre dans les idées et les activités que l'organisation existante de la société inculque à ses membres. L'homme doit être fait pour saisir la relation entre ses activités et ce qui est réalisé, entre son existence particulière et la vie sociale, entre ses projets quotidiens et les grandes idées qui le motivent. La philosophie expose la contradiction dans laquelle l'homme est empêtré, dans la mesure où il doit se joindre à des idées et à des concepts isolés dans la vie quotidienne. Le but de la philosophie occidentale dans sa première forme complète, chez Platon par exemple, était d'annuler et nier l'unilatéralité dans un système plus complet de la pensée, plus souple et mieux adapté à la réalité. Au cours de certains de ses dialogues, il montre comment son interlocuteur est inévitablement impliqué dans des contradictions s'il maintient sa position trop unilatérale et qu'il est nécessaire d'avancer à partir d'une idée et que chaque idée reçoit son sens propre seulement au sein d'un ensemble d'idées. Ceci est vrai par exemple pour la justice. La volonté d'être juste est une belle chose, mais cet effort subjectif ne suffit pas. La dénomination de justice ne correspond pas à des actions bonnes dans l'intention mais qui échouent dans leur exécution. Cela vaut autant pour la vie privée que dans l'activité de l’État. Chaque mesure, quelles que soient les bonnes intentions de son auteur, peut devenir nocive si elle n'est pas fondée sur une connaissance approfondie et appropriée de la situation. Summum jus summa injuria. (l'application excessive du droit conduit à l'injustice : adage attribué à Cicéron)

En Europe, dans les dernières décennies, nous trouvons une croissance chaotique des éléments individuels de la vie sociale : entreprises économiques géantes, impôts écrasants, discipline coercitive, etc. Au lieu d'une organisation rationnelle des relations nationales et internationales, il y a une propagation rapide de certaines parties de la civilisation au détriment de l'ensemble. Depuis le XXème siècle, de nouveaux phénomènes économiques sont apparus : mondialisation du commerce, globalisation des marchés, concurrence commerciale exacerbée, dumping fiscal ou social des États, spéculation boursière et monétaire, etc. Ces changements sont vécus différemment que l’on habite dans les pays industrialisés, les pays émergents ou le fin fond de l’Afrique subtropicale. En France, les problèmes sociaux ont changé de nature : apparition du chômage de longue durée, précarisation de l’emploi, compétition accrue entre les individus, montée du stress des actifs, paupérisation d’une partie de la population, violence urbaine, etc. Que peut la philosophie face à ces phénomènes dont l’ampleur semble dépasser la capacité d’action des hommes, qu’ils soient économistes, politiques ou sociologues ? Prenons quelques exemples : la crise du capitalisme, de monétaire, bancaire, immobilière, boursière, économique et sociale, est devenue morale. Après la dénonciation des paradis fiscaux, les rémunérations des grands patrons ont fait un temps scandale éclipsant quelque peu les annonces de suppressions d'emplois par milliers. Bref, la moralisation du capitalisme est évoquée. La crise a quitté le terrain du chômage et de la déflation pour s'installer sur celui du bien et du mal, elle délaisse le PIB et les indices boursiers pour le juste et l'injuste. Autant dire que l'avis des économistes n'est plus d'un grand secours. Le philosophe André Comte Sponville nous dit, dans son livre «Le capitalisme est-il moral ?», que le capitalisme, système économique caractérisé par la propriété privée des moyens de production et d'échange, par la liberté du marché, n'est ni moral ni immoral. Il est «totalement, radicalement, définitivement» amoral. Il est aussi par nature inégalitaire : c'est un système économique qui sert, avec de la richesse, à produire plus de richesse, dans lequel l'argent va à l'argent. «La meilleure façon de s'enrichir, dans un pays capitaliste, c'est d'être riche.» Mais c'est aussi de son amoralité que le capitalisme tire sa force, «son essence actuelle et active», en demandant aux individus de n'être que ce qu'ils sont : égoïstes et intéressés. Il ne s'adresse pas à leur humanité. Le péché originel du capitalisme, c'est donc de fonctionner à l'égoïsme mais c'est aussi sa vertu économique, à l'inverse du marxisme, qui a voulu moraliser l'économie, en finir avec l'aliénation, l'injustice, l'exploitation de l'homme par l'homme, et qui a économiquement échoué. De ces grands principes, le philosophe tire un certain nombre de leçons pour les problèmes de la vie sociale. D'abord, il faut se méfier des faux-semblants moraux dont s'entoure le capitalisme. Dans ce système, une entreprise n'a d'autre objectif que de dégager du profit et le plus possible. C'est même moralement nécessaire, puisque le seul moyen de faire reculer la pauvreté, c'est de créer de la richesse. D'où la grande réserve de Comte Sponville vis-à-vis de la mode de l'éthique d'entreprise, qui prétend allier moralité et rentabilité. Le capitalisme en est incapable. De cela, un autre enseignement : espérer que le capitalisme devienne un jour intrinsèquement moral, c'est-à-dire mû par la vertu et non plus par l'intérêt, est une illusion. Il ne faut pas compter sur la morale pour en corriger les dérives et les excès, mais sur le droit, les États, la politique, pour fixer au marché des limites qu'il est lui-même incapable d'établir spontanément. Personnellement, je suis choqué par les fortunes héritées de naissance mais je ne juge pas immoral de faire fortune, l'important étant moins ce qu'on gagne que ce qu'on fait de l'argent gagné : seul ce qu'on donne est moralement méritoire. La place que la morale peut occuper dans le capitalisme est celle que les individus lui assurent par leur comportement individuel. Celui de l'exemplarité, comme ces patrons japonais réduisant spontanément leurs salaires et renonçant aux avantages liés à leur fonction. Cela débouche sur un appel à la responsabilité individuelle : ne comptons pas sur le marché pour être moral à notre place, ni sur la morale pour tenir lieu de politique ! Contribuer à résoudre les problèmes de la vie sociale, c’est construire un avenir dans lequel l’Homme trouve sa place en harmonie avec son environnement. Faire un projet pour l’avenir implique de faire un choix qui permet de construire un scénario et de se préparer à le réaliser. Par conséquent, l’Homme sait qu’il lui revient de choisir pour construire son avenir (et celui de la société dans laquelle il vit) d’où l’émergence de l’idée de liberté. Nous nous pensons libres parce que nous pouvons trancher entre au moins deux possibilités, l’une et l’autre plausible. Si nous ne faisons que suivre notre nature, il nous est difficile de nous penser libres. Conscience, religiosité, évidence du choix et naissance du sentiment ou de l’illusion de l’action libre apparaissent être des conséquences secondaires et logiques de cet avantage que confère la vision de l’avenir. Les conditions nécessaires à l’émergence du sens moral se mettent en place chez un être capable de faire des choix et, par conséquent, apte à juger de son action. Pour qu’un choix apparaisse bon ou mauvais, il y faut le sentiment de liberté. Sans liberté ou pour moi sans son illusion, il n’y a pas de sens moral possible. De nos jours, la pensée unique, fustigée un moment, reste largement majoritaire. Il y a dans notre société la continuation d’une forme policée de la pensée : un consensus de résistance intellectuelle du juste milieu. La pensée unique qui domine les universités et les médias est une pensée stérile : elle suit une opinion anti-radicale et anti-extrémiste, qui ne connaît que de très petites variations entre social-démocratie modérée, libéralisme, et conservatisme. Autrement dit, le paysage culturel reflète trop immédiatement le paysage de la politique dominante et devient stérile sur le plan théorique et politique. La pensée novatrice et progressive ne trouve plus sa place dans le système de la culture officielle qui lui, semble voué à organiser le consensus du juste milieu.

La sociologie est une science qui étudie les faits sociétaux pour en tirer des enseignements, des statistiques et des données alors que la philosophie est plutôt l'étude des différents courants de pensées de philosophes qui n'ont pas la même manière d'aborder les choses et une approche plus mentale de la société, des hommes et de leur modus operandi. Mais où sont aujourd'hui les philosophes ? Soit ils sont médiatiquement connus (l’image est célébrée plutôt que la pensée philosophique) et souvent impliqués dans la vie politique où ils prennent des positions partisanes (Finkielkraut, Onfray, BHL, Badiou, Ferry...) , soit ils sont d’inconnus enseignants dans des institutions en manque de crédit. Il est certain que la rentabilité de la recherche philosophique n’est pas évidente à valoriser. Pour rénover la pensée et l’esprit libre des Lumières, il faudrait aujourd’hui créer de nouvelles formes d’autonomie de la pensée et de la place pour le développement d’individualités contre la pression du monde politique, académique, éditorial et médiatique. Il faudrait avoir une réflexion d’abord individuelle puis collective sur les problèmes de société. Spéculer sur ces notions et dégager des pistes d’action revient à philosopher dans la tradition des philosophes de l’antiquité. L'exigence de Platon pour que l’État soit gouverné par les philosophes ne signifie pas que ses dirigeants soient choisis parmi les auteurs de manuels de logique. Pour Platon, la philosophie signifie la tendance à maintenir les différentes énergies et les branches de la connaissance dans une unité qui transforme les éléments partiellement destructeurs en productifs dans le sens le plus large. Cela signifie qu'il y a un manque de foi dans la pensée populaire. Dans la vie de l'entreprise, l'esprit du spécialiste ne connaît que le profit, la puissance, et même en science que le succès dans une discipline particulière. Cet état d'esprit caractérise un état anarchique de la société. La raison se perd dans une seule idée, bien que cette idée pourrait être la bonne à un moment donné. Il faut que la raison existe dans un ensemble de système d'idées, dans la progression d'une idée à une autre, de sorte que chaque idée soit comprise et appliquée dans son sens véritable, à savoir au sein de l'ensemble des connaissances : seule une telle pensée est une pensée rationnelle.

Cette conception dialectique a été appliqué aux problèmes concrets de la vie par les grands philosophes. En effet l'organisation rationnelle de l'existence humaine est leur but réel. Clarification dialectique et raffinement du monde conceptuel que nous rencontrons dans la vie quotidienne, éducation de l'individu par la pensée et l'action ont pour but la réalisation du bonheur. Pendant les périodes florissantes de la philosophie, cela signifiait l'organisation rationnelle de la société. Aristote, dans sa Métaphysique, qui considère l'auto-contemplation de l'esprit, l'activité théorique comme le plus grand bonheur, déclare expressément que ce bonheur n'est possible que sur la base d'un matériel spécifique, qui existe sous certaines conditions sociales et économiques. Lui, Platon, Antisthène et les cyniques ne croyaient pas que la réflexion rationnelle pouvait se développer chez les personnes menant littéralement une vie de chien, ni que la sagesse pouvait aller de pair avec la misère. Le bien-être était pour eux la condition nécessaire pour le déploiement des facultés intellectuelles de l'Homme et cette idée est à la base de l'ensemble de l'humanisme occidental.

Quiconque étudie la philosophie moderne percevra le problème social comme un mobile décisif. Il faut mentionner à cet égard Spinoza dans son Traité théologico politique, Leibniz et Kant, qui dans une analyse plus poussée révèlent l'existence de catégories sociales. Sans repérer ces catégories, il est impossible de comprendre ou de résoudre leurs problèmes. Une analyse basique de la teneur des doctrines philosophiques purement théoriques est donc l'une des tâches les plus intéressantes de la recherche moderne de la philosophie. Malgré le rôle important qu'elle joue par l'examen des problèmes sociaux, exprimé ou inexprimé, conscient ou inconscient, il faut souligner que la fonction sociale de la philosophie est de développer la pensée critique et dialectique. C'est la tentative méthodique et constante d'apporter la raison dans le monde mais sa position précaire et controversée en découle. La philosophie est obstinée et d'aucune utilité immédiate - en fait, elle est une source de gêne. Elle manque de critères et de preuves convaincantes. L'Homme est naturellement très réticent à s'occuper lui-même de la confusion et des enchevêtrements de sa vie privée et publique : il se sent en insécurité et sur un terrain dangereux. Ses problèmes sont assignés au psychologue ou au théologien. Au cours de l'histoire européenne, il a été démontré que, malgré un semblant de sécurité, l'Homme n'a pas été en mesure d'organiser sa vie en accord avec ses conceptions de l'humanité. Un fossé s'est creusé entre les idées avec lesquelles il se juge et la réalité sociale produite par ses actions. A cause de cela, tous ses jugements sont erronés. Parfois on peut peut-être se passer de la théorie des idées ou des formes intelligibles de Platon, mais son manque rend l'Homme impuissant contre la force de la raison. Le fait que cette théorie peut se développer dans l'atmosphère raréfiée d'un idéalisme creux ou sombrer dans une phraséologie ennuyeuse et vide, ne signifie pas que ces formes sont ses véritables formes. En ce qui concerne l'ennui et la banalité, la philosophie trouve souvent son premier challenge dans la soi-disant enquête des faits. Aujourd'hui toute la dynamique historique a placé la philosophie au centre de l'actualité sociale et la réalité sociale au centre de la philosophie. Il convient de rappeler un changement particulièrement important qui a eu lieu depuis l'antiquité. Platon a jugé qu'Éros permettait au sage de connaître les idées. Pour cette raison, l’État qu'il propose apparaît comme un idéal éternel de la raison, non lié à une condition historique. Le dialogue sur les lois est un compromis, accepté comme une étape préliminaire qui n'a pas affecté l'idéal. L'État de Platon est une utopie, comme ceux prévus au début de l'ère moderne, et même de nos jours. Mais l'utopie n'est plus la forme philosophique la plus appropriée pour traiter le problème de la société. Les contradictions dans la pensée ne peuvent être résolues par la réflexion. Cela exige un développement historique auquel nous ne pouvons pas échapper. La connaissance est attachée non seulement à des conditions psychologiques et morales, mais aussi aux conditions sociales. L'utopie des systèmes philosophiques est donc remplacée par une description scientifique des relations concrètes, ce qui peut conduire à une amélioration de la vie humaine. Ce changement a des conséquences les plus profondes pour la structure et le sens de la théorie philosophique. Les actions de la philosophie moderne diffèrent de celles des anciens avec leur opinion élevée des potentialités de la race humaine, leur optimisme sur les réalisations possibles de l'Homme. La proposition que l'Homme est par nature incapable d'atteindre les plus hauts niveaux de l'organisation sociale, a été rejetée par les plus grands penseurs. Rappelons les remarques célèbres de Kant sur l'utopie de Platon: «La République de Platon a été censée être un exemple frappant de la perfection purement imaginaire. C'est devenu un synonyme, comme quelque chose qui pourrait exister seulement,dans le cerveau d'un penseur fatigué». Depuis Platon, la philosophie n'a jamais déserté le véritable idéalisme : la possibilité d'introduire la raison entre les individus et entre les nations. Elle a seulement rejeté le faux idéalisme : qu' il suffit de mettre en place l'image de la perfection sans aucun égard pour la manière dont elle doit être atteinte. Dans les temps modernes, la loyauté envers les plus hautes idées a été liée au désir de savoir comment ces idées peuvent être réalisées.

Dans la philosophie, contrairement à la politique, la critique ne signifie pas la condamnation d'une chose ou une simple négation. Sous certaines conditions, la critique peut effectivement prendre ce tour destructeur ; il y en a des exemples à l'époque hellénistique. Mais par la critique intellectuelle et finalement pratique, on fait un effort pour ne pas accepter les idées dominantes, les actions et les conditions sociales sans réfléchir, effort qui vise à coordonner les différents aspects de la vie sociale les uns avec les autres, avec les idées générales et les objectifs, de les déduire génétiquement, de distinguer l'essence de l'apparence, d'examiner les fondements des choses, de vraiment les connaître. On ne peut pas dire que, dans l'histoire de la philosophie, les penseurs qui ont eu l'effet le plus progressif étaient ceux qui ont critiqué le plus ou qui avaient des programmes soi-disant pratiques. Une doctrine philosophique a de nombreux aspects et chaque aspect peut avoir des effets historiques les plus divers. C'est seulement dans des périodes exceptionnelles, telles que les Lumières, que la philosophie devient politique. Dans cette période, le mot philosophie n'a pas appelé à la logique de l'esprit et de l'épistémologie mais s'est attaquée à la hiérarchie de l’Église et à un système judiciaire inhumain. La suppression de certaines idées préconçues équivalait à ouvrir les portes d'un nouveau monde. La tradition et la foi étaient deux des plus puissants bastions de l'ancien régime et les attaques philosophiques constituaient une action historique immédiate. Aujourd'hui il n'est pas question de l'élimination d'une croyance dans les États où l'appel est fait à l'idéologie, mais il s'agit de s'attaquer à l'indifférence et l'apathie de l'individu pour son destin.

A partir de cette affirmation, il faut analyser ce qu'est une société, comment l'Homme y est considéré, quel est son pouvoir ? Quels sont ses droits et ses devoirs?

Une société, c'est un ensemble d'hommes vivant sous des lois communes, un milieu humain dans lequel une personne est intégrée. «Les composantes de la société, d'après Arnold Toynbee, ne sont pas les êtres humains mais les relations qui existent entre eux» fixées par des règles et des lois qui permettent une vie en commun. Parler société, c'est évoquer la première condition du développement de l'humanité : l'homme considéré comme une espèce est par nature un être social. Ses besoins essentiels ne peuvent être satisfaits sans le secours de ses semblables. Coopération, entraide, division du travail sont les formes nécessaires de l'activité dans laquelle il s'adapte au milieu naturel et le transforme. Enfin c'est dans la relation à autrui et par le langage que l'homme peut se rapporter à un monde hors duquel l'existence ne saurait avoir de signification. Pourtant cette coexistence ne va pas de soi. Aussi évident que soit le lien qui unit l'homme à ses semblables, la résistance que chacun oppose aux contraintes collectives ou simplement le désir de solitude témoignent du fait que l'individu réclame pour lui même le droit d'exister et qu'il soit tenu compte de ses intérêts particuliers. Selon Aristote, toute instauration de communauté entre les individus implique des rapports de justice et d'amitié (Éthique à Nicomaque). Cela signifie que les individus n'entrent pas en relation par le biais de leurs besoins réciproques et égoïstes, mais que c'est en vue du bien commun que se constitue une quelconque société. La relation à autrui se place d'emblée sur le plan de l'éthique, parce que c'est ma relation à l'autre qui me permet de réaliser ma nature, c'est-à-dire pour Aristote mon but, mon telos. On peut admettre avec lui que l’Homme n’est pas fait pour vivre seul ; la société paraît par conséquent naturelle à l’Homme, dans la mesure où elle lui donne les moyens de subvenir à ses besoins. Ainsi, seule la société qui permet à l’homme de vivre sous la règle de la raison, peut lui donner la possibilité de réaliser la perfection de sa nature, qui est l’accès à l’humanité et donc la possibilité de s'approcher du bonheur. Les sphères d'activité ne sont plus les mêmes que dans une communauté : les intérêts des uns et des autres peuvent être différents voire opposés. Les relations économiques et sociales rendent plus difficiles l'idée de solidarité ou d'intérêt général. Le camp social apparaît divisé et les conflits d'intérêts menace l'ordre. Du point de vue économique les différents systèmes politiques en place n'apportent pas à l'homme le bien être qu'il pourrait souhaiter. Il existe de nombreux types de sociétés ayant des organisations différentes mais toutes ont pour but la recherche du bonheur des individus qui les composent. On a vu que pour attendre ce but, l'individu acquiert certains comportements au travers de la socialisation. C'est donc bien la société qui forme l'homme suivant les règles qu'elle s'est donnée pour organiser la vie.

Alors on peut se poser la question de savoir si la société est le reflet de la socialisation des individus qui la composent ou est ce que l'individu est le reflet du caractère propre de cette société ? Pour y répondre il faut analyser la façon dont évolue la société et parler de civilisation et de culture. La civilisation, c'est d'abord l'ensemble des traits qui caractérisent l'état d'évolution d'une société donnée, tant sur le plan technique, intellectuel et moral sans porter de jugement de valeur. C'est à tort, faute d'une analyse correcte, que ce terme est de plus en plus employé comme synonyme de culture. Un exemple pour illustrer ce fait : “Personne ne contestera que le Mexique au temps de sa découverte possédait une culture, mais personne ne prétendra qu'il était alors civilisé.” La culture est en effet le propre de toute société humaine opposée aux collectivités animales régies par la constitution naturelle de chaque espèce. Mais le terme de civilisation prétend distinguer certaine culture de toutes autres et établir une hiérarchie tant par la puissance que par les qualités morales et spirituelles. Elle n'a donc pu se manifester que quand les progrès culturels sont devenus assez importants pour que d'évidentes supériorités opposent certains peuples à d'autres. De tels caractères éminents ne se limitent jamais à une population restreinte. On peut dire que c'est la civilisation, l'éducation qui permet à l'homme d'accéder aux justes règles et à la raison et de devenir un animal politique. Le civilisé est donc éminemment un citoyen. La civilisation permet à l'homme de s'épanouir à condition qu'elle respecte la liberté naturelle. Ainsi apparaît la notion de droits, propres à l'homme parce qu'il a substitué à l'ordre naturel des sociétés animales fondé sur les instincts, un ordre social basé initialement sur l'entraide et la complémentarité des fonctions.

La culture, c'est totalement différent et traditionnellement tout ce que l'homme acquiert par l'étude du monde. C'est ce par quoi se caractérise une société depuis ses idéaux jusqu'à ses pratiques. C'est aussi l'élaboration, la transformation intelligente d'une réalité qui a pour but d'émanciper l'homme des servitudes de la nature. L'homme peut modifier ou transformer son corps par la culture physique et développer son intelligence, sa sensibilité, son goût grâce à l'éducation intellectuelle, artistique, politique et morale ; on peut donc dire que la culture contient la totalité de l'expérience humaine. Déjà Platon avait eu l'intuition que l'éducation devait porter sur tous les aspects de la réalité humaine. Dans le sens le plus courant un homme cultivé est un homme qui a beaucoup lu, qui apprécie les œuvres d'art, qui a des lumières sur toutes les questions scientifiques et qui connaît les problèmes de son temps. La culture se distingue de l'érudition car elle exclue la spécification à laquelle elle préfère le développement harmonieux de la personnalité intellectuelle. C'est en ce sens que Montaigne préférait «une tête bien faite qu'une tête bien pleine» ou qu'au 17ème siècle l'honnête homme voulait «avoir des lumières de tout et ne se piquer de rien». Cet idéal a profondément marqué notre propre civilisation et nos idéaux d'éducation. C'est pourquoi la lecture des historiens et plus généralement de toute la littérature a une place importante dans l'éducation. Cet idéal est aujourd'hui partiellement remis en question par la civilisation moderne. Alors la culture traditionnelle ne risque-t-elle pas de former des hommes incapables de fournir à la société la part de travail efficace dont elle a besoin ? Plus généralement les ethnologues appellent culture, l'ensemble des institutions depuis les techniques des métiers jusqu'aux idéaux moraux en passant par les coutumes, l'organisation sociale et politique, les arts et les sciences qui caractérisent une société. Toutes les définitions que l'on peut donner au mot culture insistent sur le fait que la culture consiste en la totalité de l'expérience humaine accumulée et transmise par les générations précédentes et qu'elle représente l'ensemble des comportements appris. C'est ainsi que le besoin de se nourrir est un fait naturel universel mais la façon dont on mange dépend de celle dont on a appris à manger.

Si on considère civilisation et culture comme des études indispensables pour l'avenir de l'homme donc de la société, on voit à quel point leur enseignement peut être déterminant. Car la morale, le caractère, les réactions d'un homme face à un événement peuvent être modifiés de façon à ce que certains puissent mieux asservir la société et exploiter l'ignorance des autres (dominants et dominés).

L'idée selon laquelle la mise en rapport des individus implique une relation éthique (i.e l'échange de valeurs communes telles que la justice et l'amitié) repose sur le principe que la nature humaine n'est pas donnée mais à accomplir. Ainsi, la vie sociale suppose pour être vie au sens fort du terme, une volonté commune et partant, un échange de valeurs nécessitant un rapport d'ordre éthique entre les parties. En fait le problème est de savoir si l'individu, parce qu'il ne peut exister en dehors d'une collectivité, ne doit vivre que par elle ou pour elle ou si au contraire la société n'est que la condition nécessaire à son existence. Héritier des générations qui le précèdent, tout Homme en reçoit les conditions de son épanouissement. Il semble alors légitime qu'il ne puisse prétendre se désolidariser du corps social. Société et individus sont constitutifs l'un de l'autre. Il ne peut y avoir de société quand les hommes n'ont pas entre eux quel qu’intérêt commun et s'il ne subsiste entre eux quelque différence. Pour qu'une société soit féconde, il faut donc accepter un peu d'insociabilité. Cette contradiction est source de richesse pour l'humanité : c'est l'antagonisme des individus qui lui assure sa vitalité. Le lien qui unit les individus est plus économique que sentimental. Les rapports sont fondés sur l'échange et supposent une différenciation des fonctions et une division du travail. Il ne faut pas oublier que l’Homme est incapable de se suffire à lui-même et que c’est la société et elle seule qui le délivre de ses instincts. La société fait donc de l’Homme un être moral et maître de lui, en le délivrant des chaînes de la passion. L’Homme est un un animal comme les autres mais il est aussi un animal social. En tant qu’être biologique, il possède un ensemble de caractères et de comportements innés et spontanés qui forment sa nature. En tant qu’être social en revanche, il acquiert au sein de son groupe des caractères et des comportements qui constituent sa culture. Ainsi on ne peut pas dissocier nature et culture. A travers l'histoire, nombreux sont les hommes théoriciens, réformateurs parfois providentiels, qui à la tête de sociétés ont tenté de les changer car aucune société n'est parfaite. Les imperfections du système d'une société libérale dans laquelle l'homme peut mieux s'épanouir font que tous les hommes n'ont pas la même liberté. D'autre part ce type de société permet à des courants extrémistes de troubler l'ordre public et menacer la société de basculer vers un régime autoritaire. Ce n'est qu'au prix d'une vigilance constante et en acceptant de nombreux sacrifices que les citoyens de ces sociétés parviennent à maintenir leur espace de liberté. Le système socialiste quant à lui se caractérise par la volonté de mettre en place des communautés idéales selon des modèles divers, certaines régies par des règlements très contraignants, certaines communistes, d'autres plus libertaires laissant une plus grande part à la propriété individuelle. Le socialisme utopique se caractérise surtout par sa méthode de transformation de la société qui ne repose pas sur une révolution politique, ni sur une action réformiste de l'État, mais sur la création, à l'initiative de citoyens, d'une contre-société socialiste au sein même du système capitaliste. On voit bien qu'il n'y a pas de société idéale car toutes les sociétés se heurtent à un mur qui détermine le comportement humain : l'argent. Combien d'Hommes modifient leur comportement suivant qu'ils deviennent riches ou pauvres ? Combien de sociétés ou de nations riches profitent de la misère des autres sociétés ? Les systèmes économiques mis en place font que les Hommes qui composent les sociétés sont formés à l'image de leurs dirigeants.


Faut-il partir de l’individu pour comprendre la société ou faut-il partir de la société pour expliquer les actions individuelles ? L’individu est-il un être actif ou passif ? Ce débat oppose l’individualisme (théorie sociologique et psychologique) au holisme (déterminisme social).

L’auteur représentatif du modèle individualiste est Max Weber (1864-1920) : l’homme est un être actif. La société est façonnée par l’homme. Il y a primauté de l’individu sur la société. Normes, valeurs et rôles ne sont que des possibilités offertes à l’individu qui conserve toujours une marge de liberté dans l’exercice de ces rôles. L’homme recherche son intérêt personnel. Conséquences : l’individu est un acteur social. Il va donc assimiler les événements en fonction de son intérêt personnel. Au besoin, il modifie les valeurs et les normes. L’auteur représentatif du modèle holiste, fondateur de la sociologie, est Émile Durkheim (1858-1917) : l’homme est un être passif, il est façonné par la société. Il y a primauté de la société sur l’individu : la société impose des valeurs, des normes, des rôles qui exercent une contrainte sur les individus. L’action de l’individu est conditionnée. Conséquences : le résultat sur la production d’individus normaux conformistes, i. e. respectant les normes et agissant conformément aux rôles qui leur ont été attribués.

Compte tenu de ces définitions, il faut que la philosophie, avec la recherche qu'elle nécessite, doit faire des propositions pour que la vie de l'homme en société soit sans cesse améliorée et tendre vers la recherche d'un bonheur illusoire. Car l'homme recherche-t-il le bonheur absolu ou seulement la satisfaction de ses désirs ? Chaque individu est différent tant sur le pan physique que sur le plan psychologique. Le bonheur pour bien vivre en société est pour certains : avoir de l'argent, pour d'autres de l'amour, pour d'autres la santé, etc. La diversité des hommes suppose un certain nombre de concepts. Ainsi la philosophie permet d'analyser la vie en société et un certain nombre de critères : «rien de plus commun que d'être, c'est l'évidence de l'existence et rien de moins commun que l'être : c'est l'évidence de la communauté.» Montesquieu dit dans L'esprit des lois : «Dans un État c'est à dire dans une société où il y a des lois, la liberté ne peut consister qu'à vouloir faire ce que l'on doit vouloir et à n'être pas contraint de faire ce que l'on ne doit pas vouloir.» Les philosophes de l'Antiquité, Aristote, Platon, et après eux les grands moralistes de l'époque classique, comme Montaigne ou La Rochefoucauld, n'ignorent pas le caractère social de l'être humain. «L'homme qui est dans l'incapacité d'être membre d'une communauté, ou qui n'en éprouve nullement le besoin parce qu'il se suffit à lui-même, ne fait en rien partie de la cité, et par conséquent est une brute ou un dieu.» La politique - Aristote. Les philosophes sur ce sujet comme sur beaucoup d'autres ne sont pas d'accord : on trouve l’hypothèse de la sociabilité naturelle selon Aristote, celle de l’insociabilité naturelle selon Hobbes et Rousseau et celle de «l’insociable sociabilité» de Kant. C'est le désir d'amélioration des conditions de vie dans la société qui a poussé Thomas Hobbes dans Léviathan, John Locke dans Traité sur le gouvernement civil et Jean Jacques Rousseau dans Du contrat social qui se sont révélés comme de véritables «vir bonus, dicendi peritus» (homme de bien qui sait parler -Caton). Dans leur rhétorique, ils ont élaboré un ensemble de réflexions philosophico politiques sur la nécessité d'un contrat social, i.e d'établir un modèle de structuration susceptible d'assurer une combinaison harmonieuse entre les valeurs de l'état de nature et celles imposées par la société. Rousseau, dans le Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes avance que la vie sociale, parce qu'on s'y compare, met en évidence et amplifie des inégalités naturelles qui suscitent dès lors la vanité et le mépris chez les plus doués et la honte et l'envie chez les autres. Autant de passions qui peuvent conduire à la violence. En outre, dès lors qu'on reconnaît le droit de propriété, des inégalités apparaissent, ce qui provoque des relations de domination ainsi que des violences entre des pauvres qui n'ont rien à perdre et des riches qui veulent accroître leur fortune. C'est donc du côté de la vie sociale qu'il faut trouver les causes de la violence humaine et non du côté de la nature humaine. Ainsi si la vie sociale est à l'origine de la violence, c'est parce qu'elle est la cause d'une corruption de l'homme qui en fait un être animé de passions qui le disposent à rechercher son profit aux dépends des autres. Ce qui rejoint la thèse développée par Hobbes : si dans la vie sociale, "L'homme est un loup pour l'homme.", c'est parce que chaque homme est en conflit avec les autres d'une part par nécessité, afin d'assurer sa conservation, mais d'autre part aussi du fait de passions naturelles qui l'incitent à jouir de certains avantages à leurs dépends. En somme donc, si l'homme est violent, c'est par nature qu'il l'est et non à cause de la vie sociale ? Mais la vie sociale n'est-elle pas au contraire la source de la violence de l'homme ? Peut-on venir à bout de la contradiction qui oppose ces deux thèses ? De deux choses l'une : ou bien l'homme est violent parce qu'il est disposé par nature à la violence, la vie sociale ne lui fournissant alors que l'occasion de manifester une violence inhérente à sa nature, ou bien rien ne prédispose naturellement l'homme à la violence, et donc s'il lui arrive de l'être, c'est parce qu'il a été rendu violent par la vie sociale. Pour Kant, cette question de contrat social n'est pas capable de résoudre définitivement la problématique de la complexité de la relation des hommes dans la société selon laquelle l'homme est un être antagoniste dans son rapport à autrui, à la fois sociable et insociable ; il a d'abord tendance à s'associer «parce que dans un tel état il se sent plus qu'homme». D'un autre côté, il perçoit également en lui un penchant égoïste à s'isoler pour tout régenter selon son désir. Kant avance alors l'idée selon laquelle cet antagonisme est à l'origine du développement des talents humains.

La société est, en droit, première par rapport aux individus qui la composent et ceux ci ne sauraient avoir envers elle que des devoirs. Mais il y a des limites : l'idée de devoir comporte celle de contrainte. Elle suppose par conséquent la résistance de l'individu car on peut douter de sa sociabilité naturelle. Dans une société, qui se veut harmonieuse, la notion de devoir est entourée d’équivoques ? Chacun entend dans le devoir, l'idée de ce qui doit être fait par opposition à ce qui est simplement opportun ou contingent. Faut-il assimiler le devoir à une contrainte, et son respect au renoncement à la liberté ? L'obligation, qui caractérise le devoir, est distincte de la nécessité qui se manifeste sous forme d'une tendance à agir à laquelle nous nous soumettons sans recours possible, équivalente à un destin ou sous forme d'une force extérieure agissant sur nous. Dans Le contrat social, Rousseau écrit : «Céder à la force est un acte de nécessité non de volonté c'est tout au plus un acte de puissance. En quel sens pourra-ce être un devoir ?» Le devoir concerne donc la volonté et la possibilité de choisir : «je dois le faire» implique la possibilité de ne pas le faire. Kant écrit : «Chaque homme trouve en sa raison l'idée du devoir et tremble lorsqu'il entend la voix d'airain pour peu que s'éveillent en lui des penchants qui lui donnent la tentation de l'enfreindre.» Il soutient également qu'il nous est plus facile de connaître notre devoir que de savoir ce qui nous rend heureux. C'est que le devoir n'est un devoir qu'en tant qu'il est distinct des mobiles sensibles et qu'il a sa source dans la raison. Seule la raison peut donner au devoir le caractère d'universalité en vertu duquel l'obligation morale est inconditionnelle. D'après Kant le devoir, c'est la loi morale, la conformité à l'idée de loi suivant laquelle la règle subjective de la volonté est telle qu'on puisse vouloir l'ériger en loi universelle. Mais le devoir n'est-il qu'une illusion ? C'est surtout un problème de conscience. La moralité de nos actes demeure incertaine et les motifs sensibles sont toujours susceptibles d'interférer avec la représentation du devoir à notre insu.

En résumé il n'y a pas de société idéale car pour changer la société, il faudrait d'abord un changement profond de l'Homme lui même.

Que recherche l'Homme dans sa vie sociale ?

L'Homme n'est pas fait pour vivre seul et il a besoin des autres non seulement dans l'entraide et la coopération mais aussi pour partager le sentiment d'exister. Jean-Jacques Rousseau considère que les autres ne sont pas seulement un milieu naturel pour l'individu, mais lui sont nécessaires pour accéder à la condition humaine : «Le sauvage vit en lui-même, l'homme sociable, toujours hors de lui, ne sait vivre que dans l'opinion des autres, et c'est, pour ainsi dire, de leur seul jugement qu'il tire le sentiment de sa propre existence.» Son jugement, ses émotions n'ont de signification que si d'autres peuvent les éprouver ou en être les témoins, s'il peut se comparer aux autres et ainsi s'évaluer et se connaître. La communication avec autrui apparaît donc comme un besoin fondamental. Qu'elle soit possible suppose qu'il existe entre les Hommes quelque communauté et qu'autrui soit reconnu comme semblable. Pourtant les situations ne manquent pas dans lesquelles c'est l'étrangeté de son comportement qui s'impose d'abord et dans lesquelles dominent l'hostilité et la violence. Car si autrui est mon semblable, il est aussi différent de moi car je suis unique parmi les sept milliards de terriens. Autrui, c'est l'autre mais aussi le même que moi : cette double structure le caractérise. Il y a donc deux façons de le méconnaître : nier qu'il soit différent ou qu'il soit semblable mais aussi qu'il n'est ni autre que moi ni identique à moi. Il est mon alter ego : cette entité qui compose l'autre mais qui est semblable au moi. Pour comprendre la vie de l'homme dans la cité, il faut analyser à la fois la connaissance d'autrui. Il est naturel de penser que notre premier devoir envers autrui est de le connaître : les malentendus et les conflits ne résultent que de l'ignorance mutuelle de ce qui rassemble les hommes et les unit. La connaissance d'autrui est-elle possible? Comment accéder à l'intériorité d'une conscience ? Alors tout au plus peut on tenter de connaître autrui indirectement par analogie. Puisque tel comportement a pour moi tel sens ou que pour moi telle cause a tel effet, je suppose que le même comportement ou la même cause ont le même sens et produisent chez autrui le même effet. Il est une autre idée de la connaissance d'autrui : s'il se dérobe au savoir que je crois posséder sur lui, ce n'est pas seulement qu'il diffère de moi, c'est aussi qu'il peut différer de lui même. Il est par suite imprévisible aux autres et à lui même. Si l'autre surprend et change, c'est qu'il n'est pas un objet mais un sujet dont l'identité n'est pas immuable mais sans cesse construite et librement assumée. Poser le problème de la relation avec l'autre en terme de connaissance, c'est s'enfermer dans une alternative qui condamne à ne jamais atteindre l'autre dans sa spécificité. Les problèmes relationnels se posent moins en terme de connaissance que de reconnaissance, un besoin humain vital inné : la reconnaissance comme accès au statut de personne. J'ai moi même besoin d'être reconnu et accepté inconditionnellement, même avec mes contradictions. Pour les philosophes de l'antiquité la recherche d'approbation des autres humains est une coupable vanité ; le sage doit atteindre l'autosuffisance. Il faut attendre le milieu du 18ème siècle, avec le reflux des privilèges et l'émergence de la notion de dignité de l'individu, pour que des philosophes affirment le besoin inné de reconnaissance de l'homme. Les individus doivent en effet être reconnus pour pouvoir créer un rapport positif avec eux-mêmes. Hegel est le grand penseur de ce que l'on peut appeler la «justice de reconnaissance». La personne dans la société nécessite estime sociale et justice de rémunération. Le droit est une forme de reconnaissance : une relation cognitive qui constitue la manière dont la reconnaissance s’effectue. Cette relation a un objet : la personne libre. Reconnaître l'autre c'est admettre que je ne suis pas le seul sujet et qu'il existe une pluralité de consciences. Les remarques sur l'autre amènent à poser le problème du sens commun. On devrait dire que la communauté donne la modalité d'un questionnement ou d'une affirmation : comment partager le sens commun ? Car le sens est commun et en commun par définition. A supposer que mon existence ait un sens, ce sens est ce qui la fait communiquer à d'autres que moi. Le sens fait mon rapport à moi en tant que rapporté à l'autre. Il est dans le partage d' un «en commun» i.e dans la communauté. «Mais l'être n'est pas de soi sa propre évidence, n'est pas égal à soi ni à son sens. C'est ça , l'existence, c'est ça la communauté». Mais autrui n'est pas seulement celui qui donne sens au monde, il est celui qui m'oblige au respect. Au delà de la sympathie et du partage comme au delà de toute lutte pour la reconnaissance, il est à distance parce qu'autre que moi. Le respecter, c'est lui poser comme limite à mon droit naturel, d'user de toutes choses à mon profit. Le respecter, c'est respecter l'autre en soi même, c'est à dire l'humanité en sa personne. Le respect de l'humanité est un concept important, constitue un devoir majeur et doit guider toute relation aux autres.

Cette dernière analyse peut servir de conclusion. La société, naturelle à l’Homme, est donc l’aboutissement de sa nature et c’est elle qui fait d'un être humain un Homme. Par conséquent, la société ne dénature pas l’Homme : elle ne fait que développer ses facultés endormies à l’état de nature. Elle l'humanise et on ne peut donc le concevoir sans société. Ainsi il y a véritablement consubstantialité. La quasi-totalité de nos comportements sont déterminés par l’environnement social. La vie sociale est une donnée fondamentale de l'existence humaine et la philosophie réfléchit sur l'Homme vivant en société. Refusant de réduire l'Homme à l'animal, elle met en évidence la puissance et la souveraineté de l'espèce humaine, capable de se détacher, grâce à sa culture, du règne animal. Dans les sociétés humaines, le lien social ne repose pas tant sur la nécessité biologique que sur la volonté de s'associer en fonction de buts communs. Notre tâche est alors de veiller à ce qu'à l'avenir, la capacité de l'action, qui découle de la théorie, ne disparaisse jamais même lorsque la routine quotidienne peut avoir tendance à permettre l'oubli. Il s'agit de lutter sans cesse, de peur que l'humanité devienne complètement découragée et que la croyance de l'Homme, dans une société digne, paisible et heureuse, disparaisse. «Les philosophes ne font qu'interpréter le monde de différentes manières ; ce qui importe c'est de le transformer.» (Marx, Thèses sur Feuerbach)

Les solutions à la crise actuelle, me semble-t-il, sont liées aux décisions politiques : il faut restaurer la politique. La force du changement tient à l’adhésion de l’opinion. Il faut construire sur un socle de convictions et non bâtir sur le sable des émotions. La crise rend plus sensible et plus irritable l’épiderme collectif mais favorise en parallèle une créativité, une inventivité qu’il faut libérer et non entraver. Notre nation doit intégrer le fait qu’elle subit la contrainte individuelle et l’innovation locale, que la loi du monde pèse sur son économie et celle du citoyen sur sa capacité d’agir. Elle peut et doit concilier les deux car sa réussite ne passera que par une mobilisation collective nourrie par un projet d’ensemble et une vision dont les valeurs et les espérances méritent l’engagement de chacun.

En résumé la philosophie a sa place dans la cité comme facilitation du dialogue, de la communication entre les domaines spécialisés du savoir contemporain et comme représentante de ce savoir auprès du savoir commun qui est juge en dernier ressort. Enfin, inscrite dans un champ social sur lequel elle se sait exercer des effets, elle n’en reste pas à une critique d’ordre simplement théorique. Elle se veut une pratique émancipatrice, produisant des normes qui favorisent l’amélioration de l'Homme et de la société.

Je vous remercie pour votre attention.

Quelques domaines de la vie sociale :

La justice :

La justice est un idéal fondamental pour la vie sociale. Chaque individu doit pouvoir trouver dans la stabilité sociale tous les éléments qui faciliteront sa liberté d’action. La justice doit être garante de cette stabilité sociale. Dans un premier sens, la justice désigne ce qu'un homme s'estime légitimement en droit de faire de par sa raison ou sa conscience individuelle. Dans un second sens, la justice désigne ce qu'un homme est légalement autorisé à faire ou à ne pas faire, ce qui est autorisé ou interdit pas la loi. Les philosophes parlent de «droit naturel» pour désigner le sens moral, la légitimité d'une action, et de «droit positif» pour désigner le sens juridique ou la justice légale autorisant telle ou telle action. L'un des principaux problèmes philosophiques tient à ce que ces deux dimensions de la justice sont à la fois bien distinctes, parfois opposées, mais interdépendantes... Le problème philosophique de la justice se présente donc sous la forme d'une contradiction. D'un côté, il n'est pas souhaitable que les individus obéissent aveuglément aux institutions juridiques et politiques de leur pays mais ils doivent au contraire détenir le droit de les juger et même de les contester afin de pouvoir y consentir librement. Mais d'un autre côté, il ne serait pas possible de concevoir une société dans laquelle chacun serait le seul juge des lois auxquelles il consent à obéir ou non parce que, dans cette hypothèse, l'ordre juridique et politique n'aurait tout simplement plus aucune consistance, il perdrait toute autorité et toute valeur. L'ordre juridique et politique impose donc certaines limites à l'exercice de la liberté individuelle.

Le communautarisme

Il ne faut pas confondre communauté et société. Dès sa naissance l'homme se trouve inscrit dans une communauté dont il partage les habitudes, la langue, la religion... L'homme n'existe pas indépendamment de ses appartenances. Il a donc une tendance naturelle à se regrouper selon sa ressemblance, son ethnie, sa langue, sa religion. D'abord la famille puis une communauté plus large comme une tribu, un clan, une association, un village, un quartier, une province... Ce sentiment d'appartenance est inversement proportionnel à la personnalité individuelle à laquelle fait écho cet impératif catégorique : «Sois toi-même !». L'intérêt de chacun et celui de tous semblent confondus. Le communautarisme de Charles Taylor considère que la société est constituée d'un ensemble de communautés plutôt que d'un ensemble d'individus. Si la société n'est en réalité qu'un ensemble d'individus avec leurs particularités, les communautés existent pour ceux qui se considèrent leurs membres avant d'être des individus distincts. Au communautarisme est associé le relativisme culturel (thèse selon laquelle les croyances et acivités mentales d'un individu sont relatives à la culture à laquelle il appartient, le renoncement à des valeurs universelles au nom du “tout se vaut”). Laisser l'individu dans les chaînes d'une communauté, c'est en faire un homme dont les droits fondamentaux ne sont pas assurés. C'est renoncer aux valeurs fondatrices de notre civilisation libérale pour en revenir à une société éclatée en communautés liées par des solidarités mécaniques. Dans les grandes villes du monde, des quartiers entiers sont investis par des communautés visant à se différencier volontairement, pour s'entraider voire se dissocier du reste de la société et qui deviennent des ghettos ou des zones de non droit : à Paris le 13ème arrondissement par les asiatiques, le quartier du marais par les juifs, la goutte d'or par les africains, les banlieues Aubervilliers, Saint Denis, Sarcelles par les maghrébins. Dans les villes américaines les Chinatown, les quartiers noirs comme Harlem, quand ce ne sont pas des villes entières comme Auckland près de San Francisco, etc. Ces communautés revendiquent le droit à la différence menant insidieusement à la différence des droits et menacent la cohésion de la vie sociale : danger qui pèse sur la nation et qu'on oppose de façon équivoque autant au républicanisme qu'à la laïcité, au nationalisme, à l'universalisme ou à l'individualisme. Le communautarisme remet en cause la neutralité de l’espace public et empêche l’individu de se définir : une fois membre d’une communauté, il devient difficile d’en sortir (par exemple, le Conseil Français du Culte Musulman, sous la pression de l'Union des Organisations Islamiques de France, refuse d’accepter le droit d'apostat pour les musulmans, et préfère que ne soit citée, dans sa charte du citoyen musulman, que la référence aux droits de l'Homme et non à la liberté de changer de religion car cela accréditerait l'idée qu'il y a quelque chose dans l'islam qui limite cette liberté. On assiste donc à une sectorisation de la société : les revendications culturelles ou politiques de groupes minoritaires amenant les idéaux républicains, égalitaires et laïcs à s'effacer au nom d'un droit à la différence revendiqué par ces minorités. Dans l'idéal quand on parle de communauté, on pense démocratie mais l'histoire nous a appris quels risques sont attachés à une critique de la démocratie. La démocratie, c'est la liberté dans une communauté mais suivant les modalités de son fonctionnement, la démocratie peut être forte ou fragile. Si elle est forte, elle peut restreindre les libertés, si elle est faible elle s'expose à des manœuvres qui peuvent conduire à la suppression des libertés. Aux États-Unis par exemple, la référence communautaire est omniprésente depuis ses origines. La population américaine est de plus en plus diverse et les communautés restent relativement peu mélangées : peu de mariages mixtes et une étonnante concentration de la distribution géographique de la population par origine, ce qui met à mal l’image trop souvent véhiculée d’une Amérique du melting-pot : ce mythe de la fusion des populations ne résiste pas à l’analyse géographique et statistique. En Europe une très large majorité de citoyens se sent citoyen de l'Union Européenne : il y a des moments durant lesquels un lien social européen est repéré mais ce n’est pas un phénomène permanent. La faiblesse d’espace-temps public autour du processus d’intégration communautaire ne peut que confirmer cette hypothèse. La conflictualité, organisée toujours au niveau national, tout comme la faiblesse d’une Europe sociale distributrice, vont dans la même direction.

La religion

La philosophie de la religion est confrontée à une difficulté particulière qui est l'absence d'un concept de religion convenant à tout ce qu'il est d'usage de considérer comme étant de l'ordre de la religion. Le fait religieux est une composante des sociétés humaines. Toutes les civilisations présentent un faisceau de croyances. Même les sociétés qui ne nous ont pas transmis d'écrits ont laissé des traces de rites. Mais si l'attitude religieuse semble être un trait commun à tous les hommes, les religions sont diverses. Le tableau du monde, de l'homme, du divin, les principes et les espérances varient de l'une à l'autre. De plus, de grandes religions ayant la même source historique se subdivisent parfois. On assiste alors à la montée des intégrismes, les hommes sont de plus en plus conditionnés par l'enseignement de leurs chefs et perdent peu à peu leur liberté de penser. Le dogme s'installe, le fanatisme aussi. Pour certains philosophes, la religion est le lien des hommes entre eux et avec le divin. Pour d'autres la religion traduit une révérence craintive devant le mystère de l'existence. Le rite religieux, c'est la pratique collective dont le détail est strictement réglé, il satisfait le besoin d'ordre et apaise l'angoisse. Il lie le monde humain à l'ordre cosmique. Les étapes de la vie : naissance, enfance, âge adulte et mort sont l'occasion d'autant de rites. Lorsque le rite est pensé comme ayant une efficacité matérielle, il se rapproche de la magie, privée de tout sens éthique. Il faut remarquer que l'éthique religieuse se manifeste par la présence d'un enseignement de la sagesse dans toutes les grandes religions. Reviennent les mêmes conseils de justice, de modération, de bienveillance. L'éthique ne comporte pas l'espoir que la prière puisse avoir une action causale immédiate encore moins qu'une formule puisse contraindre la volonté divine mais l'homme de foi espère que s'il fait de son mieux, Dieu par la Grâce pourvoira à ses manques. La frontière est floue entre religion et philosophie : la religion pour le philosophe est un réservoir de symboles dans lequel il puise librement, sa liberté étant limitée par le respect. Ainsi Platon peut attacher à la notion de piété, une attention critique (Euthyphron) mais aussi terminer ses grands dialogues par des mythes qui sont des variations personnelles sur fond de croyances communes (La République, Gorgias, Phédon). On peut se poser la question : sagesse religieuse ou sagesse philosophique ? La question se pose à propos du Bouddhisme. Souvent celui ci est compris comme une religion sans dieu tout au moins comme une religion dont le fondateur ne se déclare pas envoyé, interprète ou émanation du divin. La réflexion sur la foi tend à purifier le contenu de la croyance et à en mesurer les insuffisances, à former de Dieu une idée plus profonde, entreprise philosophique nécessaire mais qui n'est pas sans danger pour l'institution religieuse. D'une critique interne foncièrement religieuse, on passe à une critique antireligieuse et souvent polémique. La religion est axée sur la foi constitue un lien de l'individu à la collectivité. La philosophie comporte un examen critique et une recherche de rationalité. Il faut aussi parler des mythes et de leur place dans l'univers religieux. On peut remarquer par exemple, que les hommes de foi chrétienne ont gardé certains mythes païens comme forme de culture. Il en nourrissent leur imagination : le mythe se présente comme une histoire vraie et sert de modèle pour construire la réalité. La vérité mythique explique pourquoi l'homme est ce qu'il est, pourquoi il naît et meurt. Elle raconte une histoire qui sert de modèle aux événements significatifs de l'existence.

Le travail

Avant d'être vécue comme une activité libératrice, le travail apparaît essentiellement comme une contrainte. L'homme ne s'y soumet le plus souvent que par nécessité : il se réduit donc à la difficile production de ses moyens d'existence. S'il en était ainsi, on comprendrait mal que l'homme affranchi de ses besoins fondamentaux puisse travailler. En effet nous travaillons pour vivre et pour bien vivre car le développement de l’activité économique et de l’emploi est un des facteurs de l'amélioration du bien-être social. Travailler c'est transformer le réel, en nier l'apparence, transformation non seulement de la matière mais également des idées dont la diversité et l'évolution portent la marque du travail humain. Aujourd'ui on constate que le revenu de l'argent rapporte plus que celui du travail, alors pourquoi donner du travail à ceux qui en ont besoin pour vivre dignement puisque le revenu de l'argent arrive sans effort ? On peut aussi se demander si la valeur que l'homme confère au monde par son travail ne s'effectue pas au prix de la dévalorisation de son être. A travers les siècles les civilisations et les religions ont souvent différé quant à la conception de la valorisation ou de la dévalorisation de l'homme au travail. Compte tenu des progrès scientifiques et techniques, on peut se demander si le travail ne devient pas un privilège. Pour la plus grande partie de l'humanité le travail est une nécessité absolue pour pouvoir vivre mais peut on encore parler de liberté de travail ? Même dans nos pays industrialisés, le progrès n'est plus au service de l'homme pour rendre le travail moins pénible et l'homme est mis hors course par la modernisation et n'a souvent plus de travail pour pouvoir vivre. Actuellement malgré la Déclaration des droits de l'homme et l' Organisation Internationale du Travail, des hommes sont au chômage dans beaucoup d’États dits démocratiques. Alors que cette situation perdure, d’autres pays industrialisés ont su générer une croissance créatrice d'emplois. La faillite du système social français est aussi là : une croissance molle qui ne permet que peu de création d 'emplois. Avec la crise consécutive aux chocs pétroliers et aux vaines politiques de relance, la France subit un chômage de masse croissant depuis les années 1980 alors que les autres pays développés connaissent, même à faible taux de croissance, une baisse des chiffres du chômage. Plus grave, la situation des chômeurs français est porteuse d'une forte détresse sociale car la durée moyenne du chômage s'allonge. Le noyau dur du chômage se constitue donc de demandeurs d'emploi de longue durée dont l'employabilité faiblit à mesure que les compétences techniques et sociales à même de permettre le retour à l'emploi s'érodent.

Le bonheur

L'homme, loin d'être passif, est destiné à agir dans la cité, il est légitime qu'il accorde une importance aux biens de ce monde. Le bonheur est un mot qui recouvre un idéal plus qu'une réalité. C'est un état de satisfaction complète caractérisé par sa stabilité et sa durabilité. Si tout le monde s'accorde pour y voir l'aspiration fondamentale de l'homme, cet accord résiste mal à la tentative d'en examiner le contenu que chacun imagine selon ses désirs. Comme le montre Épictète, le bonheur ne saurait résulter de l'attente de choses qui ne dépendent pas de nous. Il suppose au contraire la conscience de notre impuissance à changer l'ordre du monde et implique une juste appréciation de la place qui nous est assignée dans l'univers s' il existe une place privilégiée parmi les multiples voies d'accès au bonheur. Rechercher le plaisir et éviter la douleur paraît un des soucis majeurs de l'Homme, du moins dans nos sociétés industrialisées. Tocqueville a montré que l'égalisation des conditions sociales coïncidait avec une recherche personnelle de l'amélioration des situations individuelles. Cette volonté de conquête de l'autonomie individuelle et cette recherche d'un degré supplémentaire de bonheur se retrouve d'ailleurs dans la première société moderne : la société américaine qui a inscrit dans sa constitution le droit à la recherche du bonheur. Quête individualiste par excellence, l'essor de l'individualisme caractérise la société dans le sens où la modernité conduit à valoriser l'individu, à le faire émerger du collectif : il devient libre de faire des choix, émancipé des anciennes tutelles que représentaient la religion, les traditions ou le pouvoir absolu. Cela signifie que, de plus en plus, les individus peuvent choisir leurs comportements, leurs idées et se différencier des groupes constitués. Ainsi nous pouvons constater que nos sociétés s'assurent contre toutes les causes de souffrance, de maladie et avec quel empressement elles suscitent les occasions de diversifier les plaisirs pour se persuader que le bonheur n'est pas une exception mais une possibilité dans tout projet social. Si, conformément à la Déclaration ds droits de l'homme, les sociétés sont instituées pour garantir les droits des citoyens, elles doivent pouvoir favoriser l'accès à toute les formes de bonheur puisqu'elles en inscrivent l'aspiration au nombre des droits naturels de l'homme. Plus qu'un simple souhait individuel, le bonheur devient dans ces conditions un droit garanti par les constitutions. C'est dans la perspective du bonheur individuel et la prospérité générale que l'utilitarisme qui repose sur l'idée qu'une société est bien ordonnée donc juste lorsque les institutions sont conçues pour apporter la plus grande somme de satisfaction à l'ensemble de ses membres et fait de la recherche du bonheur le fondement du lien social. Ainsi certaines thèses affirment que le bonheur individuel est inséparable de la prospérité générale car il se fonde sur la conviction que les valeurs constitutives sont communes à tous les hommes. Selon cette conception l'individu apparaît comme l'incarnation de l'Homme en général et ce n'est qu'en apparence que certains goûts le différencient des autres puisque tous les hommes recherchent un maximum de plaisir aux prix d'une moindre peine. Dans un tel système il devient possible de les amener à une mesure commune. Dès lors une société rationnelle pourra calculer quel type de plaisir est le plus recherché par chaque individu et s'emploiera à lui offrir un bien correspondant à ses attentes. Si chacun agit en conséquence, toutes les aspirations humaines pourront être satisfaites et le bonheur individuel comme l'intérêt social en résulteront nécessairement. Pourtant il n'est pas certain qu'on puisse réduire toutes les valeurs humaines à une mesure commune. Il n'est pas possible en effet de décider rationnellement du bien car le bonheur obéit à des motivations empiriques rebelles par nature à toute universalisation. L'économie moderne n'a pas retenu cette objection puisqu'elle assure son fonctionnement sur l'offre de produits supposés répondre à l'attente du plus grand nombre. La libération du désir malgré les craintes de certains philosophes (Freud) n'a pas eu d'effets subversifs ; elle s'est plutôt assoupie dans l'indifférence générale tant il est vrai que le droit de trouver son bonheur par tous les moyens s'est parfaitement intégré aux idéaux démocratiques de liberté et d'égalité. L''individu dans la cité en est-il plus heureux ? Il pressent bien que la prospérité n'est pas forcément le bonheur, que l'accumulation d'objets ne suffit pas à lui donner un supplément d'être mais il n'est pas prêt pour autant à renoncer à ses biens. En ce sens le bonheur est bien comme l'a dit Kant un idéal de l'imagination, il reflète la tendance de l’homme à penser la perfection dans l'irréel et aussi son impuissance à l'incarner dans une forme qui le satisfait pleinement.

L'amour

C’est l'amour qui à toutes les époques a aidé l'homme à supporter toutes les misères du monde. Depuis l’Antiquité, l’Amour occupe les philosophes. C’est grâce à Platon et à son Banquet que la question a acquis ses lettres de noblesse. On peut donc parler d’une philosophie de l’amour (comme on parle de la philosophie du vivant ou de la connaissance). L’amour est une forme de reconnaissance, une relation affective qui constitue la manière dont cette reconnaissance s’effectue. Cette relation a un objet : l’être porteur de besoins concrets. L'amour, c'est l'élan du cœur vers quelqu'un, quelque chose. Mais plus la société progresse plus les individualismes se développent et moins les hommes font preuve d'amour envers eux mêmes. L'amour peut rendre le calme intérieur et supportable la solitude de l'être. Le grand poète hindou Rabindranath Tagore a écrit : «L'amour est l'ultime signification de tout ce qui nous entoure. Ce n'est pas un simple sentiment, c'est la vérité, c'est la joie qui est à l'origine de toute création.» Cette joie de l'amour, c'est l'élan vital plus fort que toutes les forces destructrices. Chez de nombreux philosophes, l'amour est considéré comme une passion et doit être dominé par la raison (Marc Aurèle, Descartes, Spinoza...). Chez les penseurs romantiques, l'amour est conçu comme une passion suscitée par le génie de l'espèce et la nature comme un piège à prendre les vivants pour perpétuer la vie. Si l'amour rendait sourds les humains à la voix des sirènes, notre vie sociale ne serait pas le volcan en perpétuelle éruption que nous connaissons. Il semble en vérité qu'il n'y a pas de véritable amour sur cette terre. Certes les êtres éprouvent des sentiments qui les attirent les uns vers les autres et sont même prêts à se sacrifier pour quelqu'un mais l'amour universel doit être empreint de bonté, de générosité et de tolérance. Un tel sentiment entraîne le respect de la différence d'autrui : il faut donc évoquer le racisme. C'est un mal qui progresse avec les difficultés sociales. Il naît d'une vue étroite de l'esprit qui refuse de comprendre que celui qui n'a pas la même origine, la même couleur de peau n'en éprouve pas moins les mêmes sentiments que nous. Mais avant d'arriver à cette reconnaissance de la différence ou ressemblance de l'autre, les hommes doivent échanger, mettre en commun leurs expériences. Ils doivent dialoguer. C'est ainsi que les différentes espèces qui composent nos sociétés finiront par se comprendre.

La solidarité

La solidarité fait partie de ces termes qui apparaissent immédiatement comme des “valeurs”, et ne semblent pouvoir engendrer que l’approbation : rares sont ceux qui oseraient sans provocation déclarer être contre la solidarité. Parce qu'elle s'enracine dans une histoire commune et qu'elle repose sur un patrimoine commun, la communauté engendre entre ses membres, un sentiment naturel de solidarité. Pourtant les systèmes qui gèrent nos sociétés font que les hommes qui les composent recherchent toujours plus d'avantages par rapport aux autres et l'esprit de solidarité a plutôt tendance à régresser. L'amour de la liberté incite les hommes à réclamer plus de droits. L'intérêt de chacun et l'intérêt de tous semblent confondus mais le déchirement des hommes dans notre monde est de plus en plus flagrant ; en moins d'un quart de siècle nous sommes passés d'une société solidaire à une société égoïste. Suite aux conflits idéologiques, les systèmes économiques et les mesures que la société avait mis en place ne permettent plus à tous de vivre dignement. Aujourd'hui l'argent gouverne toutes les sociétés. Au nom des libertés individuelles, des hommes meurent de faim dans un monde obligé de détruire des denrées alimentaires ou de freiner leur production. La protection sociale est de plus en plus remise en cause et l'esprit de solidarité s'estompe. Si les conflits armés provoquent des réactions de solidarité dans la vie sociale, les conditions économiques posent le problème inverse. Ce n'est plus la loi du plus fort qui s'impose mais celle du plus riche et cela même dans les démocraties. Le problème est que les Droits de l'homme sont de plus plus bafoués et on a beau en commémorer la Déclaration, rien n'est fait pour qu'elle soit respectée partout. Selon Émile Durkheim, dans les sociétés traditionnelles la solidarité est dite «mécanique» : les individus se ressemblent et partagent les mêmes valeurs (en particulier religieuses). La conscience collective exerce une contrainte sociale forte i. e que les individus ne peuvent pas ou très difficilement se soustraire à ce qu'imposent la tradition et les normes en vigueur. La différenciation entre les individus est donc très faible et les sanctions contre ceux qui transgressent les normes sont en général violentes car l'ensemble de la société se sent menacé par une transgression, même minime, de ces normes. Dans nos sociétés modernes bien que des formes de solidarité mécanique subsistent, la solidarité est dite «organique» i.e fondée sur la différenciation des individus : elle vient de ce que les individus sont complémentaires car ils se différencient, en particulier dans leurs activités de production. Ils deviennent donc interdépendants. La conscience collective s'allège, laissant plus de place à la conscience individuelle, l'individu devient sujet et peut exprimer des opinions différentes de celles du groupe. Cela ne signifie évidemment pas que normes et valeurs disparaissent car sans elles il n'y aurait plus de société mais ces normes et ces valeurs sont moins contraignantes et se transforment plus facilement sous la poussée des acteurs. Les progrès de l'individualisme fragilisent le lien social dans la mesure où l'individu est moins contraint à la solidarité par la conscience collective. On peut dire que la solidarité doit davantage être choisie par les individus parce qu'elle n'est pas imposée. La division du travail est à l'origine de la solidarité dans les sociétés modernes. Durkheim pense que c'est elle, fondée sur la spécialisation des individus, qui impose aux hommes d'entrer en rapport les uns avec les autres. L'interdépendance se développe et avec elle, un ensemble de droits et de devoirs qui viennent organiser les relations sociales.

Jean-François Boyer Février 2016

Bibliographie : La fonction sociale de la philosophie Horkeimer

La république Platon

Le contrat social J. Rousseau

Encyclopédie des sciences philosophiques Hegel

De la démocratie en Amérique Tocqueville

Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique Kant

Thèses sur Feuerbach Marx

L'esprit des lois Montesquieu

Les politiques, Éthique à Nicomaque Aristote

Esquisse d'une théorie de la pratique Bourdieu

De la division du travail social Durkheim

Le capitalisme est-il moral ? André Comte-Sponville

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Published by sophia - dans leçons
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commentaires

Bricaud Hubert 13/05/2016 14:33

"La sagesse consiste à nettoyer le concept occidental de ses scories historiques et, sur les traces de M. Mauss et L. Febvre, d'abandonner l'idée discriminatoire du "plus ou moins de civilisation", pour instaurer, à côté du concept de culture, celui d'une spécificité collective pour chaque grande zone socio-historique, qu'on peut toujours nommer une civilisation, ce terme conservant la part d'idéal humanisme que lui ont insufflé les "philosophes" du XVIIIe siècle, en le débarrassant des contaminations subies par les violences de l'histoire." ("Qu'est-ce qu'une civilisation?" in L'atlas des civilisations, Le Monde,/La Vie, 2012). On continuera ainsi à parler de civilisations grecque, romaine, aztèque ou inca etc.

Bricaud Hubert 13/05/2016 14:17

A propos de culture et civilisation, voici une petite clarification salutaire du grand lexicographe Alain Rey sur le concept de civilisation, entaché d'un si lourd passé d'ethnocentrisme colonial :

Goethals Gerard 16/03/2016 16:53

Je pense avoir lu l'ensemble de l'exposé de JF BOYER qui est exhaustif sur le sujet et qui couvre à peu près tous les champs en tant qu'analyse. On y voit aussi une certaine réserve sur la défiance latente de la société à l'égard de la philosophie pour ne pas dire de son mépris. Un peu une non reconnaissance de l'intérêt que logiquement devrait susciter cette attitude intellectuelle. Le philosophe se reconnaît en tant qu'individu social mais ce n'est pas réciproque, ou alors avec beaucoup de retard. Ce qui n'est pas dit et c'est souvent le problème, c'est et après ? Que faire ? On présente un jeu de cartes mais sans même demander si on joue. Le philosophe doit-il rester en retrait, après avoir énoncé le fruit de ses réflexions, assis sur son derrière avec les bras croisés (J Halliday) ? Ou bien doit-il sauter dans l'inconnu, prendre des risques et s'engager, avec la possibilité de se bruler les ailes ? Au siècle dernier, l'Histoire a montré que certains ont eu tort qui pourtant dans l'actualité semblaient avoir raison. Est-ce à cause de cela que nous sommes si frileux ou juste parce que nous avons vieilli et que nous n'avons plus la force ? Est-ce parce que nous n'avons plus la force que nous voulons transmettre, une façon de ne pas être oubliés ? Et que transmettre aux plus jeunes ? Notre exemple ? Ou juste un élan pour éviter un monde pire alors que nous l'avons juste vécu tranquille ? L'exposé donne des pistes mais après il reste à choisir et à agir, en s'efforçant de ne pas faire de mal à ceux qui nous survivront
G GOETHALS