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21 juillet 2015 2 21 /07 /juillet /2015 12:36

 

Introduction

 

 

A quoi bon s’interroger sur le droit de mentir ? Contrairement à ce qu’on dit, cela se fait... de mentir ! C’est même un verbe qui se conjugue assez bien à toutes les personnes et à tous les temps : d’ailleurs, le locuteur mentirait, s’il disait, maintenant, qu’il n’a jamais menti et, à vrai dire, personne n’est certain qu’il refusera de mentir selon l’occasion qui se présentera. Chacun, à sa façon, tantôt s’interdit, tantôt s’autorise à mentir. D’ailleurs, lequel d’entre nous, s’il était poursuivi par un autre, irait se cacher chez un homme qui a la réputation de ne jamais mentir?

En réalité, à l’origine de cette interrogation, il y a une controverse, qui a suffisamment fait date et sur laquelle il faudra bien revenir, entre Emmanuel Kant, le philosophe allemand et Benjamin Constant, le philosophe français, par publications interposées, Kant répondant dans un opuscule intitulé Sur un prétendu droit de mentir par humanité à Constant, par qui il s’était trouvé mis en cause dans un passage de la revue de Cramer intitulée La France de 1797. D’après les lettres d’Allemands résidants à Paris, où le texte de Constant avait paru en traduction allemande.

Les éditions Mille et une nuits ont d’ailleurs rassemblé dans un même ouvrage intitulé Le droit de mentir, Emmanuel Kant, Benjamin Constant? l’ensemble des textes concernés, déroulant, autant que possible, les étapes de cette dispute.

 

En y réfléchissant, il faudrait commencer par s’entendre sur la définition du mensonge : d’ailleurs, sur cette question, il semble illusoire d’aller à travers champs sans suivre aucune trace, comme les pérégrinations du locuteur, s’il ose dire, l’ont amené à le découvrir. Certains auteurs antiques, par exemple, cités par Pierre SARR, dans son livre intitulé Dialogues d’histoire ancienne?, n’ont-ils pas fait la différence, curieusement, entre «mentir» et «dire un mensonge» ?

Une fois seulement la difficulté de s’entendre sur la signification du verbe mentir plus ou moins surmontée, car il semble qu’il y ait mentir et mentir, se posera, à l’évidence, la question de savoir s’il est permis de mentir.

Mais dans la mesure où il faut bien se rendre à l’évidence que «nous mentons tout en sachant très bien démontrer pourquoi il ne faut pas mentir», comme dit Épictète à la fin de son célèbre Manuel, il faudrait finalement se demander ce qui empêche de mettre en pratique un tel précepte, au-delà du temps consacré à démontrer pourquoi il ne faut pas mentir car il semble qu’on dépense plus d’énergie à expliquer le précepte qu’à le mettre en pratique.

 

Qu’est-ce mentir ? Est-il permis de mentir ? Est-il si difficile de ne pas mentir ?

 

Qu’est-ce que mentir ?

 

Selon Carl Hempel, l’auteur d’Éléments d’épistémologie, une définition est descriptive quand elle décrit la signification d’un terme en usage et stipulative quand elle veut donner un sens bien déterminé à un terme, qu’il soit ancien ou nouveau. Une définition est opératoire quand elle énonce l’opération qui permet de vérifier si le terme s’applique ou non.

Pour commencer, que nous apprennent les étymologies grecque et latine ? Qu’en grec c’était l’adjectif ψευδής, pseudès, qu’on retrouve dans le suffixe français «pseudo», qui signifiait «trompeur», «faux», comme était censé l’être ce qui sortait de la bouche du menteur. Avant de parvenir jusqu’au verbe «mentir» il a cependant fallu attendre le verbe latin «mentior» rattaché à «mens» mais proche du grec μένος, menos, dont le sens se rapproche du latin spiritus, désignant également l’esprit, le souffle qui traverse et anime le corps. Mentir, cela revient à souffler le faux, en l’amplifiant, à travers un masque servant de porte-voix, qu’en latin on désigne par persona. C’est pourquoi on ne peut pas mentir ni sans respirer ni sans souffler au travers d’un masque, si bien qu’on ment moins comme on respire qu’on ne respire comme on ment. C’est d’ailleurs l’origine du mot hypocrite : le mot grec ὑποκριτής, hypokritès, n’est pas d’abord péjoratif, il désigne l’acteur, celui qui interprète. C’est dire si, au sens descriptif, l’étymologie nous apprend à la rigueur que «mentir» a la même signification que dire le faux. Mais au sens stipulatif, elle ne nous apprend rien sur la signification déterminée que l’on donnera à ce terme dans tel ou tel cas et encore moins par quelle opération vérifier, si on peut dire, que quelqu’un a menti ou non.

Car, suffit-il de dire le faux pour mentir ? Encore faut-il dire le faux en vue de tromper... Au delà de l’étymologie, il y a mentir et mentir. D’après Aulu-Gelle, l’auteur de Nuits attiques, bien connu des latinistes, cité par Pierre SARR dans Dialogues d’histoire ancienne?, si l’on se réfère à Nigidius «entre mentir et dire un mensonge, il y a une grande différence» : dire un mensonge serait accidentel contrairement à mentir, l’un consistant à se tromper d’abord soi-même de bonne foi, l’autre consistant à tromper les autres de mauvaise foi. Encore que Nigidius semble appeler «mensonge [que l’on dit]» ce que certains appelleraient «erreur», il n’empêche que la distinction entre «mentir» et «dire un mensonge» implique non seulement de faire la différence entre tromper et se tromper mais aussi entre la déloyauté et l’imprudence. Sauf si on ne partait pas du principe que ce serait la vérité que tous rechercheraient, autant il semblerait déloyal de tromper, c’est-à-dire de pousser les autres dans l’erreur, autant il semblerait imprudent de dire un mensonge, autrement dit de se tromper au risque d’entraîner les autres avec soi dans son erreur. L’inconvénient de cette façon de parler n’est pas tellement le fait qu’elle appelle «mensonge que l’on dit» ce qu’il suffirait peut-être d’appeler erreur, mais le fait qu’elle ne met pas en doute que celui qui ment sache la vérité contrairement à celui qui dit un mensonge. Or rien n’est moins sûr : on peut avoir menti de manière déloyale pour cacher ce qu’on croyait savoir de manière imprudente, mentir revenant alors à cacher à d’autres un mensonge qu’on ne dit qu’à soi-même. A moins que Nigidius n’ait voulu distinguer mensonge auquel on ne croit pas mais auquel on fait croire et mensonge auquel on croit. Cela dit, au sens stipulatif, avec Nigidius, par «mentir» on entendra la même chose que dire le faux dans le but de tromper. Mais cette définition stipulative qui empêche de s’en tenir à la définition descriptive héritée de l’étymologie n’est pas pour autant opératoire : comment déterminer si quelqu’un a menti ou a dit un mensonge, c’est-à-dire s’il avait ou non pour but de tromper ? Il nous faudrait une définition énonçant par quelle opération on peut déterminer à coup sûr si le terme mentir s’applique ou non à celui qui dit le faux, à condition que le résultat de ce test indique si le but était de tromper ou non.

En réalité, il semble que Nigidius fasse de manière approximative une distinction que Platon avait faite plus clairement que lui entre ne mentir qu’en parole et mentir véritablement : mentir véritablement consisterait à tourner le dos à la vérité. Chez Platon, Mentir «en parole» serait à mentir «véritablement» ce que «dire un mensonge» serait à «mentir» chez Nigidius. Mais l’analogie s’arrête là. Par exemple, s’il est vrai qu’aucun dieu ne saurait mentir, c’est en revanche un mensonge «sans mélange» selon Platon de se représenter un dieu qui serait trompeur. Au mensonge «sans mélange» qui consisterait à faire mentir les dieux, s’oppose le mensonge «en parole» dont Platon donne plusieurs exemples dans La République. Cette sorte de mensonge passe pour être noble, c’est-à-dire utile à l’égard de ceux qu’il s’agit de garder contre ce qui est mauvais pour tous. Par exemple, dans la cité idéale imaginée par Platon, si [et seulement si] on part du principe qu’il faut que chacun reste à sa place, il faudrait que les gouvernants fassent croire aux citoyens que bien qu’ils soient tous frères, ils ne sont pas tous faits du même métal et que les gouvernants ont été créés avec de l’or, les gardes avec de l’argent et les producteurs avec du bronze. Il est vrai que Platon, en limitant le mensonge «en paroles» aux gouvernants qui mentiraient dans l’intérêt de la cité, n’accorde cette possibilité de mentir qu’aux meilleurs des hommes. L’inconvénient de cette façon d’accepter d’un côté ce qu’on refuse de l’autre c’est que l’intérêt de la cité reste à prouver. Qui peut en juger, à part ceux que Platon considère comme les meilleurs d’entre nous ? D’ailleurs, mentir en parole, et non sans mélange, en imaginant un dieu trompeur, comme le fera René Descartes dans ses fameuses Méditations métaphysiques, n’est pas sans intérêt, dès lors qu’il s’agit de convaincre un chacun de douter de tout afin de trouver ce qui résiste au doute et cela n’empêche pas non plus de conclure qu’un tel malin génie qui pourrait nous tromper ne puisse être Dieu. Cela dit, au sens stipulatif, avec Platon, par «mentir» on entendra d’une part la même chose que faire mentir les dieux, d’autre part la même chose que mentir en paroles quand on est un simple citoyen. Mais quelle définition opératoire correspond à cette définition stipulative ? Il nous faudrait une définition énonçant par quelle opération on peut déterminer à coup sûr si le terme mentir s’applique ou non à celui qui, soit a blasphémé, soit a menti en paroles, alors que ce n’était pas son rôle ou alors que, tout en étant son rôle, cela allait contre l’intérêt commun, à condition que le résultat de ce test indique si, oui ou non, il a blasphémé ou si, oui ou non, il est sorti de son rôle. Sans doute Platon croit-il être en possession d’une telle définition lorsqu’il juge qu’Hésiode et Homère ont menti sans mélange en voulant faire croire que les dieux avaient besoin de mentir ou lorsqu’il juge que ce qui est mensonge véritable de la part du simple particulier n’est que mensonge en paroles de la part de celui qui, après tout, joue son rôle et veille par tous les moyens aux intérêts de la cité. Il est vrai qu’on peut juger si Hésiode et Homère ont représenté les dieux grecs d’une manière qui les associe à la tromperie et il est vrai qu’on peut vérifier si celui qui a menti en paroles l’a fait en tant que simple citoyen ou en tant que citoyen en charge de gouverner. Si on part du principe que, comme dans la cité idéale imaginée par Platon, ceux qui gouvernent ne visent rien d’autre que l’intérêt général, alors il ne devrait pas être trop difficile d’évaluer si, quand ils mentent, il ne le font qu’en paroles, à condition bien-sûr que le mensonge soit révélé. Mais, même en supposant cela, dans la cité où nous vivons, il resterait encore à vérifier si le mensonge compris dans ce sens permettait de préserver a priori l’intérêt général, car ceux par qui nous nous gouvernons ne sont ni les pires ni les meilleurs d’entre nous.

Du côté des stoïciens cités par Pierre SARR, on retrouve presque la même distinction que chez Platon : seul le mensonge auquel il ne donnerait pas son approbation dans son for intérieur siérait au sage. Cela ressemble au mensonge «en parole» dont on vient de parler, à ceci près que l’hypothèse d’un Dieu trompeur n’est pas exclue ne serait-ce que pour susciter la réaction de ne pas céder à la tromperie. La place accordée au mensonge n’en est pas moins réduite au strict minimum. C’est ainsi que, parce qu’il considère qu’il n’y a qu’un pas, du mensonge au parjure, Cicéron distingue le mensonge égoïste du mensonge altruiste et désintéressé : il prend l’exemple du vendeur de maison qui cache délibérément à l’acheteur l’état réel de la construction. C’est aussi pourquoi Quintilien, prenant l’exemple de l’orateur, celui qui convainc et qui persuade, distingue celui qui ment pour des raisons valables, légères ou non, de celui qui ment pour des raisons non valables. Par exemple l’avocat n’a peut-être pas tort de prendre la défense de celui qui, se repentant, sera bien plus utile utile à la cité, relaxé que condamné. Il reste qu’on pourrait ergoter sur le caractère, valable ou non, de la raison d’un tel mensonge. Cela dit, au sens stipulatif, avec Cicéron ou avec Quintilien, par «mentir» on entendra la même chose que cacher la vérité, pour de mauvaises raisons, à celui qui est en droit de la connaître. Mais quelle définition opératoire correspond à cette définition stipulative ? Il nous faudrait une définition énonçant par quelle opération on peut déterminer à coup sûr si le terme mentir s’applique ou non à celui qui cache la vérité, à condition que le résultat de ce test puisse indiquer si la raison était bonne ou mauvaise. Si quelqu’un ne me ment pas, sans raison, de son point de vue, il n’est pas pour autant certain que cela soit pour les mêmes raisons que celles pour lesquelles j’accepterais peut-être qu’il me mente. A part le dialogue [sincère], on ne voit pas bien quel moyen permettrait de discerner si nous sommes bien d’accord sur les bonnes raisons de mentir. Comme lorsqu’Antoine Doinel, le personnage du film de François Truffaut, Les Quatre cents coups, joué par Jean-Pierre Léaud, répond à la psychologue qui l’interroge que, s’il ment, c’est parce les adultes n’ont pas envie d’entendre la vérité : en admettant que cela soit vrai, reconnaissons que c’est une assez bonne raison, à moins de considérer qu’il est moins stupide de dire coûte que coûte la vérité à celui qui n’a pas d’oreilles pour l’entendre.

 

Ces distinctions seront reprises par ceux qu’il est convenu d’appeler les pères de l'Église.

Clément d’Alexandrie, lui aussi, considère qu’il y a mentir et mentir : il prend l’exemple de celui qui sert d’intermédiaire entre Dieu et les hommes et qui ne leur ment que dans la mesure où c’est pour le soin de leur âme, comme le médecin qui ment au patient, pour qu’il n’aille pas plus mal. Pierre SARR donne l’exemple des Écritures et du passage sur la circoncision de Timothée, «acte qui semble aller à l’encontre de l’enseignement de saint Paul, mais que l’apôtre pose pour ne pas fermer la porte des synagogues au nouveau prédicateur»…

En référence à Platon, Origène considère que Dieu ne peut pas mentir, bien qu’il puisse s’adresser aux hommes de manière intermédiaire par rapport à la vérité nue, notamment en se faisant homme. Dieu ne ment pas au sens où son mensonge n’en est pas un : il s’adresse à chacun selon selon ce qu’il est capable d’entendre. Quant au plan humain, le mensonge qui remédie ne serait pas un véritable mensonge, contrairement à celui qui empoisonne. Ce qui, reconnaissons le, serait une question de dosage !

Ni Hilaire de Poitiers, ni Jean Chrysostome ne s’interrogent sur le mensonge divin. Pour Hilaire, le véritable mensonge serait celui qui nuit à autrui. Au contraire mentir pour venir en aide, c’est prendre le mensonge à contre-pied. C’est bien l’intention qui compte selon Jean Chrysostome, que ce soit dans les affaires publiques ou dans les affaires privées. Le mensonge ne serait pas le même selon que le dessein serait mauvais ou non.

Cela dit, au sens stipulatif, avec Clément d’Alexandrie, Origène, Hilaire de Poitiers, ou Jean Chrysostome, par «mentir» on entendra la même chose que tromper pour nuire à autrui. Mais quelle définition opératoire correspond à cette définition stipulative ? Il nous faudrait une définition énonçant par quelle opération on peut déterminer à coup sûr si le terme mentir s’applique ou non à celui qui en trompant autrui cherchait à lui nuire ou non, à condition que le résultat de ce test puisse indiquer s’il y a eu ou s’il n’y a pas eu volonté de nuire. Mais qu’est-ce qui compte, ne pas avoir la volonté de nuire ou avoir la volonté de ne pas nuire ? A quoi reconnaît-on un pieux mensonge ?

Comme on vient de le rappeler, les pères de l'Église et les penseurs de l’antiquité se rejoignent sur la nécessité de distinguer, chacun à sa manière, ce qui est mensonge de ce qui ne l’est pas, selon que la fin justifie ou non le moyen, l’exclusion du mensonge divin ne faisant pas l’unanimité, chacun donnant sa définition stipulative mais qui ne permet pas toujours, dans les faits, de trier entre ce qui est mensonge et ce qui ne l’est pas. Le problème, avec le mensonge humain, c’est que la fin ne justifie pas tout, surtout quand rien ne prouve que le moyen soit en adéquation avec elle. La fin n’exonère pas d’avoir des comptes à rendre, surtout quand, par une sorte d’erreur de calcul, tactique ou stratégique selon la portée estimée, le moyen ne permettait pas a priori d’atteindre la fin, éloignée ou non. Certes, dans ce qu’on appellera par commodité le mensonge «entier», le but est de tromper alors que dans ce qu’on appellera aussi par commodité le mensonge «partiel», tromper n’est qu’un moyen. Mais, rien ne prouve qu’en trompant, la fin, pour aussi noble qu’elle veuille passer, ait de véritables chances d’être atteinte. La probabilité pour qu’elle le soit rentre donc en ligne de compte. Aussi, la distinction entre ce qu’on n’a pas tort d’appeler mensonge et ce qu’on aurait tort d’appeler ainsi semble réclamer une grande habileté, pour ne pas dire... une grande pratique !

Nous voici parvenus à la doctrine augustinienne du mensonge, car cette difficulté n’a pas échappé à Augustin. Comme l’indiquent les titres de ses deux livres intitulés en latin De mendacio et Contra mendacio, Augustin a écrit «sur» puis «contre» le mensonge, sa définition du mensonge déterminant à l’évidence sa réponse à la question «Est-il permis de mentir?». Mais, sur la définition du mensonge, Augustin va probablement plus loin dans la distinction selon l’intention.

Voici, à peu près, comment il s’y prend pour distinguer ce qui est clairement mensonge de ce qui ne l’est pas, même en apparence : certes, celui qui se trompe n’en est pas entièrement innocent mais il n’est pas non plus coupable de mensonge. Il est dans l’erreur mais n’en est pas moins aussi sincère que possible. En disant ce qu’il croit savoir, il ne cherche à tromper personne puisqu’il ne cache pas ce qu’il croit savoir, que cela soit vrai ou non. Au contraire, le menteur cache ce qu’il croit savoir, que ce soit vrai ou non. C’est pourquoi le fait de savoir la vérité ne permet pas de faire la différence entre celui qui ment et celui qui est sincère, car ce n’est pas parce quelqu’un dit quelque chose de vrai mais qu’il croit faux, qu’il ne ment pas et ce n’est pas parce quelqu’un dit quelque chose de faux mais qu’il croit vrai, qu’il n’est pas sincère. Pour savoir si quelqu’un ment ou s’il est sincère il faudrait donc pouvoir connaître son intention véritable. Mais comment ? Et la connaît-il seulement lui-même ? En réalité, il n’est déjà plus question pour Augustin de distinguer, contrairement à ses prédécesseurs, mensonge et pseudo mensonge. En revanche, en partant de ce point de vue, Augustin n’en considère pas moins huit catégories de mensonges que Pierre SARR propose de regrouper en quatre groupes : ceux qui sont «blasphématoires», ceux qui «font du tort à autrui», ceux qui sont «proférés gratuitement» et ceux qui sont «dits dans l’intention de rendre service».

Les mensonges blasphématoires vont à l’encontre de la religion comme le fait de mentir pour ramener quelqu’un à la foi. Les mensonges qui nuisent à autrui sont commis contre lui. Les mensonges gratuits permettent de comparer le fait de mentir par plaisir et le fait de dire des mensonges pour faire l’intéressant. Les mensonges pour rendre service permettent de comparer le fait de profiter à l’un sans nuire aux autres, le fait de chercher l’amélioration de l’âme et le fait de préserver contre les souillures corporelles.

Comme on vient de le voir, pour Augustin, plus clairement que pour ses prédécesseurs, ou bien on ment ou bien on ne ment pas, même s’il y a plusieurs catégories de mensonge, qu’on mente par hérésie, par méchanceté, pour s’amuser ou divertir, pour rendre service, en aidant, en consolidant ou en défendant. Autrement dit, contrairement aux auteurs antiques ou aux pères de l'Église, Augustin ne ferait pas dans la demi-mesure : quelle que soit sa catégorie, un mensonge sera toujours un mensonge. La distinction entre l’erreur et la vérité empêche de confondre le mensonge et la sincérité et la distinction entre l’erreur et le mensonge empêche de confondre la vérité et la sincérité. Le mensonge n’est pas relatif à l’intention, au sens où il serait plus ou moins lourd selon l’impureté de l’intention mais c’est l’intention qui en détermine la catégorie : par exemple, celui qui ment parce que cela l’amuse montre qu’il préfère se moquer de la vérité, tandis que celui qui ment pour divertir la galerie montre qu’il préfère se rendre aimable plutôt que «rendre aimable la vérité» selon l’expression d’Augustin dans Du mensonge, mais aucun des deux ne ment plus ou moins que l’autre.

Autrement dit, au sens stipulatif, avec Augustin, par «mentir» on entendra la même chose qu’exprimer autre chose ce que l’on a à l’esprit. «Mentir [écrit-il dans Du mensonge], c’est avoir une pensée dans l’esprit et, par paroles ou tout autre moyen d’expression, en énoncer une autre». Mais que faut-il rajouter à cette définition stipulative pour la rendre opératoire? Il nous faudrait une définition énonçant par quelle opération on peut déterminer à coup sûr si le terme mentir s’applique ou non à celui qui s’exprime contre sa pensée, à condition que le résultat de ce test permette de comparer ce qui a été pensé et ce qui a été exprimé. Imaginons qu’un homme couche sa pensée sur le papier avant de l’exprimer «en paroles», pour parler comme Platon, on pourrait donner la définition opératoire suivante : pour déterminer si le terme mentir s’applique ou non à celui qui vient de parler, il faut et il suffit de comparer sa pensée telle qu’il l’a écrite et sa parole telle qu’il vient de la proférer. Si sa pensée et sa parole ne coïncident pas, c’est qu’il a menti. Cette définition opératoire aurait l’avantage de fonctionner quelle que soit la catégorie dans laquelle rentre le mensonge, puisque, s’il ne rentre dans aucune catégorie, ce n’est pas un mensonge.

En pratique, cette définition est surtout opératoire pour celui qui ment car il est probablement le mieux placé, avec Dieu s’il existe, pour être conscient de ce qu’il a à l’esprit et qu’il pourrait écrire pendant qu’il le profère, même si, à vrai dire, il lui est difficile de savoir lui-même ce qu’il pense vraiment sans être allé jusqu’à l’exprimer. C’est peut-être pourquoi on cherche généralement à confondre le menteur en le confrontant à ses propres contradictions, entre ce qu’il exprime d’un côté et ce qu’il exprime d’un autre côté. C’est aussi, à l’inverse, pourquoi celui qui ne voudrait pas montrer qu’il ment devrait mentir le moins possible. Pendant qu’on ment, on sait qu’on ment puisqu’on sait ce qu’on a l’esprit, de façon à suspendre l’incrédulité de celui qui surveille la moindre contradiction. A l’opposé de la définition descriptive donnée initialement en partant de l’étymologie, mentir revient non à souffler le faux mais à souffler le moins possible ce qu’on a à l’esprit, vrai ou faux, sachant que, puisqu’on ne peut pas retenir définitivement son souffle, il faut bien continuer de souffler pour donner le change. Que je dise, sans plaisanter, «Elle est bonne !» en parlant de la température de l’eau dans laquelle je me force à me baigner, pendant que j’ai à l’esprit que je grelotte, ou que le président de la République dise que la croissance est revenue, pendant qu’il s’inquiète du contraire, il s’agit dans un cas comme dans l’autre de mensonges, quelles que soient la température ou la croissance réelles.

A partir de là, comment la réponse à la question, «Est-il permis de mentir?» peut-elle bien varier en fonction de la réponse à la question «Qu’est-ce que mentir?».

 

Est-il permis de mentir?

 

Il est clair que si on fait la différence entre mentir réellement et ne mentir qu’en apparence, on pourra très bien tolérer de ne mentir qu’en apparence sans pour autant tolérer de mentir réellement, tandis que si on distingue seulement mentir et ne pas mentir, soit on ne tolérera pas, soit on tolérera de mentir...

En l’occurrence, le point commun entre les auteurs antiques et les pères de l'Église c’est qu’ils considèrent qu’il n’est pas permis, en général, de mentir : les auteurs antiques, parce qu’ils sont versés dans la recherche de la vérité, les pères de l'Église, pour la même raison mais aussi par pur respect du commandement que les plus pointilleux exégètes ont choisi de traduire par «Tu ne porteras pas de faux témoignage !». D’où les définitions stipulatives permettant de restreindre les possibilités de mentir. En revanche, on pourrait croire qu’aucun de ces auteurs ne semble prendre le principe de dire la vérité de manière absolue, dans la mesure où tous semblent apercevoir des nuances là où Augustin n’observe que des catégories : contrairement à lui, ils pourraient laisser penser que ce sont les mêmes raisons pour lesquelles, en général, il n’est pas permis de mentir qui font qu’il est permis de mentir, en particulier dans certains cas. Par exemple, si je ne dois pas mentir en général pour ne pas faire de tort à autrui, dans ou telle situation, il se pourrait que je mente dans certaines circonstances particulières pour la même raison, par exception. Ici s’impose la différence entre universel, particulier, général et singulier : l’universel comme le général s’appliquent au particulier, l’universel pouvant d’ailleurs ressembler à une élévation arbitraire de la valeur de ce qui est général. En revanche, ni l’universel, ni le général ne s’appliquent à ce qui est singulier.

Par exemple, si on considère, comme Nigidius, que dire un mensonge n’est pas le pire des mensonge, autant on pourrait traiter avec indulgence l’imprudence de celui qui se trompe, autant il faudrait traiter avec sévérité la déloyauté de celui qui trompe, si bien qu’on ne verra probablement pas dans le fait de mentir pour amuser la galerie qui se laisse tromper, la même entorse, au principe de dire la vérité, que dans l’attitude qui consiste à tromper pour jouir de la déloyauté, de sorte que cela revienne à désigner, sous l’expression «dire un mensonge», le fait de parler sans chercher à savoir, comme peut le faire celui qui ne cherche qu’à plaisanter. En revanche, à condition de prendre au sérieux la recherche de la vérité, si, comme Augustin, on refuse non seulement de confondre l’erreur et le mensonge mais encore de concéder le droit à l’erreur à celui qui se complaît pas dans l’erreur, on ne tolérera pas de mentir pour rien, nul n’étant dispensé de chercher la vérité. C’est peut-être aussi pourquoi Augustin écarte a priori le fait de dire quelque chose de faux par plaisanterie, de bonne foi ou par simple ignorance. Pour Augustin, le mensonge, c’est grave : un mensonge qui ne serait pas grave ne pourrait donc pas rentrer dans les huit catégories possibles du mensonge. La plaisanterie n’est donc ni un mensonge gratuit ni un mensonge.

Si on considère comme Platon que «mentir en paroles» est autant impossible aux dieux que possible au hommes, on ne se donnera pas le droit de mentir sur les dieux, bien que, en tant que dirigeant, on puisse «mentir en paroles» à ceux qui son dirigés, du moment que c’est pour leur bien. Mais peut-être concédera-t-on, comme Clément d’Alexandrie ou Origène, le droit de «mentir [aussi] en paroles» quand cela permet de se rapprocher de Dieu. Par contre, si on considère comme Augustin que le mensonge en matière religieuse est une hérésie et que les mensonges pour rendre service, sans faire tort à autrui, font quand même tort à celui qui ment, on ne se donnera le droit de mentir ni pour le salut des âmes ni pour aider, consolider ou défendre.

Si on tient compte de la motivation, comme Cicéron, selon qu’elle est altruiste ou égoïste, ou des raisons, comme Quintilien selon qu’elles sont valables ou non, on accordera sans doute le droit de mentir, ne serait-ce que par exception et à condition que le menteur ne croie pas lui-même à son propre mensonge. Mais si comme Augustin, on considère par exemple, dans le cas des mensonges «dits dans l’intention de rendre service», que les raisons pour lesquelles le mensonge ne nuit pas à autrui sont les mêmes que celles pour lesquelles il nuit au menteur, on ne fera pas de différence.

L’interdiction de mentir ne souffre donc pas d’exception dès lors qu’on n’appelle pas mensonge ce qui, s’il était appelé ainsi, ne devrait plus faire exception à cette interdiction. L’exemple le plus simple étant celui de la plaisanterie :

Quelques plaisanteries sont des mensonges.

Or quelques plaisanteries sont permises.

Donc quelques mensonges sont permis,

serait le syllogisme vrai qui s’effondre aussitôt qu’on objecte qu’une plaisanterie ne peut pas être un mensonge, ce qui empêche de conclure que quelques mensonges soient permis de ce point de vue.

Ainsi deux postures s’opposent de Platon à Augustin : l’une consiste à dire que l’interdiction de mentir cesse dans certains cas, l’autre consiste à dire qu’elle ne cesse jamais.

Il semble, de ce point de vue, qu’Augustin eût défriché le terrain pour la controverse qui éclaterait, autour de la révolution française, entre Emmanuel Kant et Benjamin Constant.

Rappelons de quoi il s’agit : dans Des Réactions politiques paru dans La France de 1797, Constant réagit contre «un philosophe allemand qui va jusqu’à prétendre qu’envers des assassins qui vous demanderaient si votre ami qu’ils poursuivent n’est pas réfugié dans votre maison, le mensonge serait un crime.». Le philosophe français objecte au philosophe allemand que [le locuteur cite Kant citant Constant, dans Sur un prétendu droit de mentir par humanité] «le principe moral [...] que dire la vérité est un devoir, s’il était pris d’une manière absolue et isolée, rendrait toute société impossible». Voici l’argument de Constant [le locuteur cite derechef Kant citant Constant] : «Dire la vérité est un devoir. Qu’est-ce qu’un devoir ? L’idée de devoir est inséparable de celle de droits : un devoir est ce qui, dans un être, correspond aux droits d’un autre. Là où il n’y a pas de droits, il n’y a pas de devoirs. Dire la vérité n’est donc un devoir qu’envers ceux qui ont droit à la vérité. Or nul homme n’a droit à la vérité qui nuit à autrui.»; cet argument qui rappelle en partie l’expression philosophique kantienne de «rapport subjectif des obligeants et des obligés» a d’ailleurs été repris [sinon amélioré] par Schopenhauer qui soutient dans Le Fondement de la morale que «le droit de mentir [...] m’appartient contre toute question que je n’ai pas autorisée».

Or il se trouve que le rapport du droit au devoir était déjà analysé par Kant dans Métaphysique des mœurs en 1797, l’exemple auquel Constant se réfère ne se trouvant ni dans Fondements de la métaphysique des mœurs, un texte datant de 1785, ni ailleurs. On trouve bien un exemple analogue, mais différent, dans Métaphysique de mœurs, paru en 1797, mais le texte de Constant date de 1796. Où Constant a-t-il trouvé cet exemple ? D’après Cramer, le directeur de la revue dans laquelle le texte de Constant fut publié en traduction allemande, ce serait Michaelis, un théologien de Göttingen qui aurait exposé le premier «cette étrange opinion», Kant ayant par ailleurs reconnu, toujours selon Cramer, avoir bien dit cela «quelque part» mais sans se rappeler où.

Alors que Kant considère que ne pas porter de faux témoignage, autrement dit, dire la vérité toute la vérité rien que la vérité est un impératif catégorique [c’est-à-dire que la maxime de la sincérité est universalisable sans contradiction, contrairement au mensonge, car si tout le monde mentait personne ne croirait plus personne, au contraire], Constant soutient que le devoir de dire la vérité ne doit pas être séparé du principe «intermédiaire» sans lequel il ne peut s’appliquer : le devoir devant toujours rester en rapport avec le droit.

Or, il se trouve que, chez Kant, le rapport du droit au devoir qui détermine les domaines du droit positif énonçant ce qui légal et du droit naturel énonçant ce qui est légitime, ne concerne, au sens d’un «rapport subjectif des obligeants et des obligés» que des êtres ayant aussi bien des droits que des devoirs : il ne concerne donc pas, ni des êtres qui n’ont ni droits ni devoirs, ni des êtres n’ayant que des devoirs et aucun droit et encore moins un être n’ayant que des droits et aucun devoir.

Il semblerait donc, du point de vue de Kant, qu’à moins de sortir du rapport d’homme à homme, il soit aussi peu légitime que légal de mentir. Lorsqu’il répond à Constant, dans Sur un prétendu droit de mentir par humanité, Kant commence par prendre soin de faire la même distinction qu’Augustin : à cette nuance près qu’Augustin soulignait la différence entre le mensonge et l’erreur tandis que Kant souligne la différence entre la véracité (ou sincérité) et la vérité. Le commandement judéo-chrétien auquel il se réfère, comme Augustin, ne porte par sur la vérité mais sur la véracité. La véracité est au mensonge ce que la vérité est à l’erreur. Si nous ne confondons pas l’erreur et le mensonge, nous ne pouvons pas confondre la vérité et la véracité. Ce qui est un devoir c’est d’être sincère, et non de dire la vérité, sinon personne n’aurait le droit à l’erreur, car pour dire la vérité, il faudrait commencer par la savoir.

Au contraire, personne, par exemple, n’a le droit légal de mentir devant un tribunal. Pour que le devoir d’être sincère puisse cesser, il faudrait que le droit à la sincérité puisse cesser d’être légal ou légitime.

Kant ne parle pas d’un crime, comme Constant lui reproche de l’avoir fait (ce n’était pas dans Fondements de la métaphysique des mœurs en 1785) : dans Sur un prétendu droit de mentir par humanité, il parle de «ce qui constitue une injustice à l’encontre de l’humanité en général», au sens du «rapport subjectif des obligeants et des obligés» : nier le droit à la sincérité de l’autre, c’est sortir du rapport d’homme à homme et c’est au bout du compte rendre toute société impossible pour reprendre l’expression employée par Constant contre Kant.

Pour l’un (Constant) prendre le principe de dire la vérité d’une manière littérale rendrait toute société impossible, pour l’autre (Kant), c’est l’inverse, le devoir d’être sincère ne cesse jamais. Si tu dois, tu peux car si tu ne pouvais tu devrais pas mais «tu dois donc tu peux» : par exemple, demandez à quelqu’un [le locuteur cite Kant dans Critique de la raison pratique paru en 1784], «dans le cas où son prince lui ordonnerait, en le menaçant d’une mort immédiate, de porter un faux témoignage contre un honnête homme qu’il voudrait perdre pour un prétexte plausible, [s’]il tiendrait comme possible de vaincre son amour pour la vie, si grand qu’il puisse l’être. Il n’osera peut-être pas assurer qu’il le ferait ou qu’il ne le ferait pas, mais il accordera que cela lui est possible ; il juge donc qu’il peut faire une chose, parce qu’il a conscience qu’il doit la faire et reconnaît en lui la liberté qui, sans la loi morale, lui serait restée inconnue». Si je reconnais que je dois être sincère, je ne peux nier que j’ai le choix d’être ou ne pas être sincère, même si, en imaginant que ma vie soit menacée dans le cas où je refuserais de mentir pas, je ne veux pas dire la décision que je prendrais.

En revanche, si on tient compte du contexte historique et politique d’oppression (celui de la Terreur et de l’encouragement à la délation) qui a conduit Constant à publier Des réactions politiques, on comprendra l’importance de ne pas respecter que la lettre d’un principe mais aussi son esprit, en s’appuyant toujours sur un principe intermédiaire. Pour lui, comme pour Kant, nier le principe de dire la vérité rendrait toute société impossible mais pour lui, contrairement à Kant, l’appliquer aveuglément reviendrait au même que le nier. C’est ce que veut dire Schopenhauer lorsqu’il reprend le même argument : celui qui pose une question qu’il n’est pas autorisé à poser n’a plus le droit à la sincérité.

D’ailleurs celui qui exige une sincérité sans faille ne sort-il pas lui-même du rapport du droit au devoir quand il se prend pour Dieu et qu’il fait comme s’il avait tous les droits ou quand il fait comme si j’étais son esclave et comme si je n’avais aucun droit mais que des devoirs ? Ou bien, s’il me traite comme une chose, comme si je n’avais aucun droit ni aucun devoir, pourquoi me tenir avec lui dans un rapport d’homme à homme dans lequel il ne se tient pas lui-même avec moi ?

Quand Constant soutient, et on le comprend assez bien, que la limite du devoir de vérité est le droit réciproque à la vérité, ce droit servant de principe intermédiaire permettant d’appliquer ou nom le principe du devoir de vérité, Kant répond, conformément à ce qu’il défendait déjà dans Fondements de la métaphysique des mœurs en 1785, lorsqu’il écrivait «si je peux bien vouloir le mensonge, je ne peux en aucune manière vouloir une loi universelle qui commanderait de mentir», en rappelant de quoi on parle :

  • on ne parle pas de vérité mais de véracité ou de sincérité,

  • on ne parle pas d’impératif hypothétique mais d’impératif catégorique, par exemple, [le locuteur cite Kant en 1785], «d'après le premier impératif, on dit : je ne dois pas mentir, si je veux continuer à être honoré; d'après le second on dit : je ne dois pas mentir, alors même que le mensonge ne me ferait pas encourir la moindre honte»,

  • on ne parle pas de réciprocité entre droit et devoir, au sens où droit et devoir seraient relatifs l’un à l’autre, mais de réciprocité dans les rapports d’homme à homme, c’est-à-dire entre des êtres qui ont droit à la véracité et devoir de véracité, et non des êtres qui n’auraient ni droits ni devoirs ou qui n’aurait que des devoirs,

  • on ne parle pas non plus de droits ou de devoirs pour certains et pas pour d’autres, on parle de droits et de devoirs pour tous.

C’est pourquoi le mensonge n’a pas besoin de l’intention de nuire à l’humanité pour nuire à l’humanité.

Si on applique maintenant le même traitement à Kant et Constant qu’à Augustin et à ses prédécesseurs, quels sont finalement leurs définitions stipulatives et opératoires respectives du mensonge, dont ils déduisent l’un, que le devoir de sincérité ne cesse jamais, et l’autre, que l’application du principe de vérité comporte des exceptions ? Après quoi, on pourra s’interroger pour savoir pourquoi il arrive de passer plus de temps à rappeler pourquoi il ne faut pas mentir qu’à mettre en pratique ce précepte.

Par mensonge, avec Kant, on entendra la même chose que «le contraire de la véracité». Mais que faut-il rajouter à cette définition stipulative pour la rendre opératoire? Il nous faudrait une définition énonçant par quelle opération on peut déterminer à coup sûr si le terme mentir s’applique ou non à celui qui ne croit pas lui-même ce qu’il dit à un autre, à condition que le résultat de ce test permette de comparer d’un côté ce que croit réellement celui qui parle et ce qu’il dit de l’autre côté. On pourrait donner la définition opératoire suivante : pour déterminer si le terme mensonge s’applique à une déclaration, extérieure ou intérieure, il faut et il suffit que le locuteur mesure si aucune croyance du genre de celle qu’il déclare n’est présente en lui. Si aucune n’est présente, il sait qu’il ment. Par conséquent, le devoir d’être sincère ne cesse jamais, puisque c’est d’abord une question de devoir envers soi-même. Du moins si on part du principe qu’on ne parle pas seulement pour communiquer mais pour savoir soi-même ce qu’on pense. Quand un homme ne pense pas ce qu’il dit, il renonce en somme à penser par lui-même.

Par mensonge, avec Constant, on entendra la même chose que le fait de ne pas respecter le principe de dire la vérité. Mais que faut-il rajouter à cette définition stipulative pour la rendre opératoire? Il nous faudrait une définition énonçant par quelle opération on peut déterminer à coup sûr si le terme mentir s’applique ou non à celui qui transige avec le principe, à condition que le résultat de ce test permette d’établir si le principe intermédiaire permettant d’appliquer ou non le principe entrait ou non en ligne de compte. On pourrait donner la définition opératoire suivante : pour déterminer si le terme mensonge s’applique à une déclaration qui ne respecte pas le principe de dire la vérité, il faut et il suffit que celui sait qu’il ne dit pas la vérité mesure si son interlocuteur avait besoin de la savoir. Il a transigé avec le principe et son application, du moment qu’il a mesuré si son interlocuteur avait ou non besoin de savoir. En revanche, le principe de dire la vérité souffre bien par conséquent une exception : certes j’ai menti mais j’avais en l’occurrence le droit de mentir à celui qui n’avait pas besoin de savoir, du moins s’il est vrai que je ne pouvais pas faire autrement pour éviter qu’il sache. Il s’agit cependant d’un droit, et non d’un devoir.

Il suffit pour le comprendre de se rappeler que transiger avec un principe n’est pas quelque chose d’anodin.

Mettons-nous d’accord sur point avec Constant et Kant : [le locuteur cite Mill dans L’Utilitarisme] : «celui qui [...] accomplit [...] un acte capable d’influer sur la confiance [...] que les hommes peuvent accorder à leur parole [...] se comporte comme l’un de leurs pires ennemis (on crNous voici parvenus aux lisières d’une nouvelle discussion possible : le locuteur n’a pas passé tout son temps à expliquer pourquoi il ne faut pas mentir (plutôt qu’à mettre en application le précepte) mais, il en convient, il a passé tout son temps à essayer de montrer les rapports possibles entre les façons de définir le mensonge et les façons de répondre à la question «Est-il permis de mentir?» : il constate qu’il y a presque autant de façons possibles de répondre à cette question qu’il y a de définitions possibles. Paradoxalement, la question du droit de mentir, si c’est une question de rapport du droit au devoir, est davantage, pour parler dans un vocabulaire kantien, une question de devoir de vertu, concernant ce qui légitime, plutôt qu’une question de devoir de droit, concernant ce qui est légaloit entendre Kant). Cependant [...] cette règle peut comporter des exceptions (on croit entendre Constant et Schopenhauer) [...]. Mais, pour que l’exception [...] affaiblisse le moins possible la confiance en matière de véracité, il faut savoir [...] en marquer les limites.»...

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Alors, pourquoi dépenser moins d’énergie à mettre en pratique le précepte qu’à expliquer pourquoi il ne faut pas mentir, ou encore, comme on vient d’essayer de le faire, à montrer que derrière la question du droit de mentir se cachent de nombreuses divergences sur la définition du mensonge ? Est-ce parce que nous n’avons plus d’énergie pour cela comme semble le suggérer avec ironie Épictète? Est-ce parce que nous avons du mal avec l’impératif catégorique selon Kant ? Est-ce parce que nous avons du mal avec les exceptions ? A vrai dire, le droit de garder le silence, si cher aux Américains, n’abolira jamais la difficulté d’être sincère quand la priorité n’est pas de mentir ou de ne pas mentir mais de cacher efficacement ce qu’on croit être la vérité, à ceux dont on estime, à tort ou à raison, qu’ils n’ont pas besoin de la savoir !

 

Yann Sylvestre                                                      juin 2015

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Published by sophia - dans leçons
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