Si on a pu voir parfois en C. Lévi-Strauss «le penseur du siècle» (Cf. Le Magazine littéraire, mai 2008), c’est certainement parce que cet aventurier de l’esprit a marqué son siècle d’une empreinte durable : il ne s’est pas contenté de moderniser l’ethnologie, il a changé notre définition de l’humain. Jeune agrégé de philosophie, il s’est très vite senti à l’étroit dans sa discipline, avec l’intime conviction que «si on voulait comprendre l’homme, il fallait éviter de s’enfermer dans l’introspection ou se contenter de considérer une seule société - la nôtre» il lui fallait «se pencher sur les expériences culturelles les plus différentes et les plus éloignées de la nôtre.» (De près et de loin) C’est en effet «le regard éloigné» qui fait à ses yeux «l’essence et l’originalité de l’approche ethnologique» (Le Regard éloigné). Pour Lévi-Strauss, l’ethnologue doit «regarder très loin, vers des cultures très différentes» de la sienne et apprendre en même temps à «regarder sa propre culture de loin, comme s’il appartenait lui-même à une culture différente» (L’Anthropologie face aux problèmes du monde moderne). Procédant ainsi à un double décentrement par rapport à sa culture d’origine, l’observateur doit avoir un objectif à focale variable, pour pouvoir rapprocher le lointain et éloigner le proche.
Si l’anthropologie*, c'est-à-dire «l’ethnologie* au sens large», est vite devenue le terrain de prédilection de C. Lévi-Strauss - celui-ci estimant, après quelques années d’ethnographie* dans le Mato Grosso et en Amazonie, «avoir fait suffisamment de terrain pour apprendre et comprendre ce qu’est le travail de terrain, condition indispensable pour juger sainement et utiliser le travail fait par d’autres.» - c’est certainement parce qu’il s’est «senti assez vite homme de cabinet plutôt que de terrain» (De près et de loin). Mais on peut se demander également si, le point de vue anthropologique, par la hauteur de vue qu’il requiert, ne représente pas en définitive pour Lévi-Strauss, «le regard éloigné» par excellence : celui qu’il aime à comparer à celui de l’astronome. «L’astronome des constellations humaines» n’est-il pas, en effet, celui qui cherche à penser l’unité du genre humain par-delà la diversité des cultures*? Une entreprise si audacieuse n’est pas, comme nous le verrons, sans rencontrer quelques problèmes. Elle n’en demeure pas moins éminemment vertueuse, puisqu’elle vise à une refondation de l’humanisme.
«Le regard éloigné» ou le double décentrement de l’observateur par rapport à sa culture d’origine.
Regarder très loin vers des cultures exotiques pour s’en rapprocher.
Pour l’observateur, la distance est d’abord géographique. Comme le rappelle Lévi-Strauss dans Tristes Tropiques, exercer la profession d’ethnographe, c’est avant tout accepter d’avoir son bureau ou son laboratoire à quelques milliers de kilomètres de son domicile. Ses enquêtes ethnographiques entre 1935 et 1938 dans le Brésil central, auprès des Indiens Caduveo et Bororo, puis chez les Indiens Nambikwara, Munde et Tupi, sont là pour en témoigner. La distance est aussi temporelle. L’ethnographe vit ainsi son retour d’expédition chez les Nambikwara «comme une remontée du fond des temps», après les avoir quittés «à l’âge de pierre».
Par rapport à ces sociétés sans écriture, la distance enfin est surtout «intellectuelle et morale» : elle exige de la part de l’ethnographe un nécessaire décentrement par rapport à sa culture d’origine. C’est ainsi, nous dit Lévi-Strauss, qu’il va «mettre à profit un état initial de détachement qui lui confère un avantage pour se rapprocher de sociétés différentes, à mi-chemin desquelles il se trouve déjà» (Ibid.). Il pourra alors accueillir avec bienveillance les particularités de ces sociétés exotiques. Ainsi l’ethnographe athée peut tomber sous le charme de la religion bororo, qui semblait tellement «aller de soi» que «les gestes du culte s’accomplissaient avec la même désinvolture que tous les autres» (Ibid.). Pour appréhender correctement les usages et les valeurs de ces sociétés si éloignées de celle de l’observateur, ce dernier doit s’imposer un relativisme culturel méthodique qui rejette tout critère absolu dont une culture pourrait s’autoriser pour juger des cultures différentes. Il s’agit en effet de se débarrasser de toute forme d’ethnocentrisme, attitude, nous dit Lévi-Strauss qui consiste à «répudier purement et simplement les formes culturelles : morales, religieuses, sociales, esthétiques qui sont les plus éloignées de celles auxquelles nous nous identifions.» ; en d’autres termes, cela consiste à «rejeter hors de la culture*, dans la nature*, tout ce qui ne se conforme pas à la norme sous laquelle on vit.» (Cf. l’expression : habitudes de sauvages <silva : forêt) (Race et Histoire).
Dès lors que la culture occidentale n’est plus pour l’observateur la norme absolue, mais seulement une manière parmi d’autres de percevoir le monde, celui-ci peut se rapprocher de cette société indigène étrangère et lointaine, d’un accès difficile, pour tenter de la comprendre de l’intérieur, de façon à «atteindre /…/ le point de vue de l’indigène lui-même.» (Anthropologie structurale). Il lui faudra donc s’immerger dans cette société, s’il veut saisir «les moindres nuances de la vie psychique des indigènes». Cependant l’ethno-anthropologue, selon Lévi-Strauss, doit se placer non seulement « très en dedans, mais aussi très en dehors » (L’Anthropologie face aux problèmes du monde moderne), car, s’il n’y a pas de compréhension authentique, sans identification de l’observateur au groupe, il n’y a pas non plus de connaissance possible sans distanciation avec l’objet d’étude. L’immersion de l’ethnographe chez les Nambikwara illustre parfaitement cette double attitude : l’observateur méthodique de La Vie familiale et sociale des Indiens Nambikwara montre dans la VIIème partie de Tristes tropiques qu’il savait aussi capter l’extraordinaire richesse de l’expérience humaine qu’il avait vécue dans l’«intimité prolongée» avec «cette humanité si totalement démunie». C’est précisément «cet incessant va-et-vient» entre le «dehors» et le «dedans» qui fait «l’originalité de l’enquête ethnographique» (De près et de loin). C’est ainsi qu’il est possible de comprendre l’Autre dans sa spécificité, sans chercher à la réduire. En d’autres termes, il s’agit de construire une altérité culturelle sur un fond d’identité humaine.
Regarder sa propre culture de loin, du point de vue d’une culture différente.
«A force de pratiquer cette gymnastique qui est d’introduire une grande distance entre lui-même et le sujet, l’ethnologue en arrive à regarder ce qui est près de lui comme si c’était très loin». Il ne voit plus alors sa propre société «en tant que membre, mais comme d’autres observateurs placés loin d’elle dans le temps ou dans l’espace, la regarderaient». C’est en ces termes que Lévi-Strauss expliquait à P. Boncenne du Magazine Lire en mai 1983, la genèse de son "regard éloigné" sur sa propre société.
Ce regard d’étranger aux vertus critiques salutaires n’est pas sans rappeler le regard persan d’un certain Usbeck qui, sous le masque de la fiction des Lettres persanes, laissait deviner le regard ô combien perçant de Montesquieu sur la société française de la fin du règne de Louis XIV et des débuts de la Régence. Ce n’est certainement pas la première mise en fiction du «regard éloigné» sur la société française, mais c’est probablement la première à témoigner d’une telle rigueur sociologique. D’Alembert avait déjà parfaitement saisi les vertus de ce «regard éloigné», lorsqu’il disait de l’auteur de L’Esprit des lois que «d’abord il s’était fait étranger dans son propre pays, afin de le mieux connaître.» C’est, en effet, en faisant le détour par la Perse (Cf. ses lectures de récits de voyages en Orient de Chardin et Tavernier) que Montesquieu a pu aiguiser son regard sur sa propre société. Le lecteur, épousant le point de vue de l’épistolier persan qui ne perçoit que les différences culturelles qui l’étonnent ou le choquent, peut ainsi aller à l’essentiel et relativiser les us et coutumes de son pays.
Aujourd’hui, le recours au «regard éloigné» sur sa propre société n’est pas non plus sans vertu, quand il s’agit d’éclairer par exemple les bouleversements au sein du couple et de la famille, induits depuis une trentaine d’années, notamment par les techniques de procréation médicalement assistée. Politiques, juges et législateurs sont en effet de plus en plus désarmés devant des situations familiales de plus en plus complexes. Comment, entre autres, déterminer les droits et les devoirs respectifs des parents sociaux et biologiques désormais dissociés ? Si l’on examine ces problèmes à la lumière des pratiques sociales de sociétés lointaines étudiées par les ethnologues, on s’aperçoit, nous dit Lévi-Strauss, que si bien évidemment ces sociétés ignorent les techniques modernes de procréation médicale assistée, «elles en ont cependant imaginé des équivalents métaphoriques. Et comme elles croient en leur réalité, les implications psychologiques et juridiques sont les mêmes.» (L’Anthropologie face aux problèmes du monde moderne). Ainsi dans certaines populations africaines étudiées par F. Héritier-Augé, un homme marié à une femme stérile peut, moyennant paiement, s’entendre avec une femme féconde pour qu’elle le désigne comme le père légal de son prochain enfant. Dans ce cas, le mari de la femme est donneur-inséminateur, et la femme loue son ventre à un couple sans enfant. Autre exemple significatif. Chez les Yoruba du Nigeria les femmes riches s’achètent des épouses qu’elles mettent en ménage avec un homme. Quand naissent des enfants, la femme, «époux» légal, les revendique ou les cède à leur géniteur contre paiement. Nous retrouvons là une situation de couple homosexuel recourant à la procréation assistée pour avoir des enfants dont une des femmes sera le père légal, l’autre la mère biologique. Lévi-Strauss voit même un équivalent de l’insémination post mortem dans le «mariage fantôme» des Nuer du Soudan, quand un parent proche d’un homme mort célibataire ou sans descendance est autorisé à engendrer au nom du défunt. Il constate que dans tous ces exemples «le conflit qui nous embarrasse tellement entre parenté biologique et parenté sociale n’existe pas dans les sociétés étudiées par les ethnologues. Elles donnent sans hésiter la primauté au social.» (Ibid.)
Si l’ethnologue ne cherche nullement à ériger les pratiques sociales de ces sociétés lointaines en modèles, il recommande toutefois « le libéralisme et la prudence » aux juristes et aux moralistes impatients de légiférer, faisant valoir que «même les pratiques et les aspirations qui choquent le plus l’opinion /…/ ont leur équivalent dans d’autres sociétés qui ne s’en portent pas plus mal.» (Ibid.). Belle leçon de relativisme qui pourrait contribuer à dépassionner certains débats où l’on invoque trop souvent ce sacro-saint «naturel» qui pour Lévi-Strauss, «se réduit à des contraintes et à des habitudes mentales propres à notre culture.» (Ibid.)
«De près et de loin» : la dialectique du proche et du lointain.
Comme nous venons de le constater, «le lointain éclaire le proche», mais Lévi-Strauss s’empresse d’ajouter que «le proche peut aussi éclairer le lointain.» (Nous sommes tous des cannibales). Ce qui fait l’originalité et la richesse de son regard, c’est qu’il est fondé sur une véritable dialectique du proche et du lointain, qui fait de l’ethno-anthropologue avant tout un médiateur entre cultures, qui cherche à découvrir inlassablement l’universellement humain, jusque dans les représentants les plus éloignés de notre culture occidentale. C’est cette quête qui, selon l’auteur de La Pensée sauvage, fonde secrètement «la curiosité ethnographique» : «la fascination qu’exercent sur nous des coutumes, en apparence très éloignées des nôtres, le sentiment contradictoire de présence et d’étrangeté dont elles nous affectent, ne tiennent-ils pas à ce que ces coutumes sont beaucoup plus proches qu’il ne semble de nos propres usages dont elles nous présentent une image énigmatique et qui demande à être décryptée ?». Tel est le cas de ces churinga admirablement décryptés par l’ethnologue dans La Pensée sauvage : ces mystérieux objets en pierre ou en bois gravés de signes symboliques, représentant chacun le corps physique d’un ancêtre déterminé, que les Aranda (une société aborigène) cachent précieusement dans des grottes pour les sortir périodiquement, afin de les inspecter, les polir, ou les célébrer, commencent à nous parler, à partir du moment où l’ethnologue les rapproche de ces «documents d’archives que nous enfouissons dans des coffres ou confions à la garde secrète des notaires.» L’Autre, si lointain et si étrange dans sa différence, se révèle alors être notre Proche, c’est-à-dire un Homme.
Illustration : le jeu des points de vue fondé sur l’alternance du proche et du lointain dans le texte n°1 consacré à l’analyse des pratiques anthropophagiques.
(Cf. Annexes).
- Les différentes formes d’anthropophagie sont d’abord classées et mises en perspective, de façon à rapprocher le lointain, le proche éclairant le lointain.
- Nos coutumes judiciaires et pénitentiaires, si elles étaient vues par «des sociétés que nous appelons primitives» seraient considérées comme barbares. Parfaite illustration du relativisme d’un Montaigne : «Chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage» (Essais, Des Cannibales, I, 31). Le proche est ainsi regardé de loin.
- Des sociétés qui nous paraissent barbares peuvent se révéler plus humaines que nos sociétés. Ainsi, au regard des pratiques de réparation mises en œuvre par une communauté indienne d’Amérique du Nord anthropophage, pour «restaurer» un ordre social harmonieux, nos coutumes judiciaires et pénitentiaires paraissent terriblement inhumaines et, qui plus est, particulièrement inefficaces. Le lointain apporte ici un éclairage inédit sur nos institutions.
Par une approche relativiste méthodique, permettant d’appréhender et de comprendre «des coutumes et des genres de vie les plus éloignés des nôtres», nous sommes amenés à considérer que le monde occidental, loin d’être la norme absolue, n’est qu’une manière parmi d’autres de percevoir le monde.
Le «regard éloigné» par excellence : celui de «l’astronome des constellations humaines».
Ambition scientifique de l’anthropologie lévi-straussienne.
Tout au long de son œuvre, Lévi-Strauss ne cessera d’affirmer son ambition scientifique. «L’ethnologie - ou l’anthropologie au sens large-, se plaît-il à répéter, représente un peu pour les sciences humaines, ce que fût, à ses débuts, l’astronomie, pour les sciences physiques à naître. Les sociétés que nous étudions sont comme des objets situés très loin de nous dans le temps ou l’espace. De ce fait, nous ne pouvons apercevoir que leurs propriétés essentielles. A force d’étudier ainsi de loin un grand nombre de sociétés, je crois que nous arrivons mieux à dégager certains caractères fondamentaux de la société en général.» Le regard de l’astronome est, en effet, scientifiquement doublement vertueux. Il permet d’abord d’ «atteindre à l’objectivité», c’est-à-dire «atteindre à des formulations valides non seulement pour un observateur honnête et objectif, mais pour tous les observateurs possibles», en adoptant par exemple un point de vue transculturel qui évite de privilégier le point de vue occidental. Et puis surtout, il permet d’«atteindre à la totalité», en «recherchant la forme commune, les propriétés invariantes qui se manifestent derrière les genres de vie les plus divers.» (L’Anthropologie face aux problèmes du monde moderne). Telle est la double ambition de l’anthropologie lévi-straussienne.
Comme Lévi-Strauss le rappelle très bien dans Le Regard éloigné, il ne suffit pas de constater l’existence d’ «invariants», c’est-à-dire de «traits universels de la condition humaine» - le philosophe italien G. Vico (1668-1744) distinguait déjà «trois universaux de la culture : la religion, le mariage assorti de la prohibition de l’inceste, et l’ensevelissement des morts.» - encore faut-il parvenir «à découvrir des lois d’ordre, sous-jacentes à la diversité observable des croyances et des institutions.» L’anthropologue retrouve ici une grande intuition de J.J Rousseau, «le père des sciences humaines», «le plus ethnographe des philosophes», quand celui-ci affirmait dans son Essai sur l’origine des langues : «Quand on veut étudier les hommes, il faut regarder près de soi ; mais pour étudier l’homme, il faut apprendre à porter sa vue au loin ; il faut d’abord observer les différences pour découvrir les propriétés.» On ne découvre l’essentiel, le propre que par l’examen des différences.
Illustration : vers une définition universalisante (F. Jullien), à la fois transculturelle et transhistorique, du cannibalisme dans le texte n°2 consacré à l’analyse des pratiques anthropophagiques. (Cf. Annexes).
- Le lointain et le proche s’éclairent mutuellement.
- Dans une typologie des pratiques anthropophagiques, le «cannibalisme thérapeutique» constitue une nouvelle catégorie qui a le mérite de réunir des pratiques proches et lointaines.
- A partir d’une saisie de «la totalité du phénomène» du cannibalisme, par-delà la diversité des pratiques culturelles, Lévi-Strauss parvient ici à définir «le concept de cannibalisme» avec objectivité, en n’en retenant que les traits universels invariants. Cette définition est donc «universalisante» au sens où l’entend F. Jullien : elle «fait surgir un universel transculturel et transhistorique» (Cf. Infra).
Vers une anthropologie universalisante : Les Structures élémentaires de la parenté.
L’ambition universalisante de l’anthropologue, dans sa recherche d’« invariants » «par-delà la diversité empirique des sociétés humaines» (La Pensée sauvage) apparaît dès Les Structures élémentaires de la parenté. Ainsi, après avoir examiné minutieusement (directement ou indirectement) de multiples sociétés archaïques, décrites dans leur singularité radicale, selon une approche ethnographique, l’anthropologue, selon L. De Heusch, cherche, par une démarche comparative, à «dissoudre la singularité de chaque culture archaïque en la résorbant dans l’universel». Lévi-Strauss est ainsi passé de la monographie ethnographique de La Vie familiale et sociale des Nambikwara à la mise en perspective vertigineuse de multiples «constellations humaines» dans la synthèse anthropologique magistrale des Structures élémentaires de la parenté.
Systématisant la théorie de la réciprocité élaborée par M. Mauss dans l’Essai sur le don, 1925, à savoir que tout don appelle obligatoirement un contre-don, Lévi-Strauss identifie la clé sociologique d’une interdiction fondamentale des sociétés archaïques : la prohibition de l’inceste qui interdit de se marier dans son clan. Il voit dans cet interdit universel l’aspect négatif d’une règle positive : l’exogamie qui consiste à prendre une épouse dans un autre clan. C’est en quelque sorte l’envers et l’endroit d’une même règle qui sert à assurer la circulation des femmes entre les groupes humains. C’est en cela qu’«elle est la règle du don par excellence». L’anthropologue est ainsi parvenu à réduire brillamment « ce stock énorme de données sur les règles de mariage et de la parenté» (Magazine littéraire, octobre 1985) à quelques types d’échange de femmes (entre clans ou lignées).
Comme il le rappelle dans Le Regard éloigné, c’est en s’inspirant du modèle linguistique structural de R. Jakobson qu’il a pu repenser complètement les systèmes de parenté dans les sociétés archaïques, dans une perspective universalisante :
«De même que le phonème comme forme est donné dans toutes les langues au titre de moyen universel par lequel s’instaure la communication linguistique, la prohibition de l’inceste universellement présente, si l’on s’en tient à son expression négative, constitue elle aussi une forme vide mais indispensable pour que devienne à la fois possible et nécessaire l’articulation des groupes biologiques dans un réseau d’échanges d’où résulte leur mise en communication.»
La prohibition de l’inceste est bien «la Règle des règles», puisqu’elle est, dit-il, «à la charnière de la nature et de la culture» (Ibid.), dans la mesure où la parenté organise les rapports sexuels. A partir de cet invariant universel, Lévi-Strauss trouve un commencement structural, et non pas historique, à partir duquel prend sens l’étude de la vie sociale : la société humaine commence avec l’apparition de la règle.
Découvrir les lois de l’esprit humain : de La Pensée sauvage aux Mythologiques.
A travers l’analyse de la parenté, le but de Lévi-Strauss était déjà, comme le dit F. Keck, d’«analyser la façon dont l’esprit humain* configure les formes à partir d’oppositions logiques». Dans la suite de son œuvre, il va approfondir et systématiser ses recherches, afin d’inventorier l’ensemble des possibilités logiques dont dispose l’humanité pour construire ses objets. Démarche on ne peut plus universalisante, puisqu’elle ne vise rien moins qu’à découvrir les lois de l’esprit humain. Démarche qu’on a souvent qualifiée, à juste titre, de kantienne. Lévi-Strauss ne récusera d’ailleurs nullement ce qualificatif, se définissant même comme «un kantien vulgaire». Qu’a-t-il retenu de Kant ? «Que l’esprit a ses contraintes, qu’il les impose à un réel à jamais impénétrable, et qu’il ne saisit qu’à travers elles.» (De près et de loin). «En restaurant la vieille notion de nature humaine», il veut rappeler que «le cerveau est fait partout de la même façon, et donc que des contraintes identiques s’exercent sur le fonctionnement de l’esprit. Mais cet esprit ne traite pas ici et là les mêmes problèmes.» (Ibid.), puisqu’il doit s’adapter à des environnements très différents.
C’est ainsi que l’anthropologue établit l’universalité de «la pensée sauvage», en montrant que la même pensée logique est à l’œuvre dans toute pensée, qu’elle soit «sauvage» c’est-à-dire magique ou mythique, ou qu’elle soit «civilisée» c’est-à-dire à dominante scientifique. «La pensée sauvage», en effet, «n’est pas la pensée des sauvages, ni celle d’une humanité primitive ou archaïque, mais la pensée à l’état sauvage, distincte de la pensée cultivée ou domestiquée, en vue d’obtenir un rendement, présente en tout homme, contemporain ou ancien, proche ou lointain» ; elle possède «une logique dont les lois se bornent à transposer les propriétés du réel.» (La Pensée sauvage). Ouvrage capital s’il en est, La Pensée sauvage, par son ampleur et sa nouveauté, allait bouleverser radicalement et durablement, non seulement l’anthropologie, en rompant avec la conception de la mentalité prélogique du primitif selon Lévy-Bruhl, 1926, mais aussi l’ensemble des sciences humaines, sans compter la philosophie - même si Lévi-Strauss s’est toujours défendu d’en faire - confrontée à une nouvelle conception de l’homme.
«A la base de toute pensée», qu’elle soit dite primitive ou scientifique, «il y a, nous dit Lévi-Strauss, cette exigence d’ordre». Penser, c’est d’abord classer, pour introduire un début d’ordre dans l’univers. Examinant les classifications indigènes, il découvre qu’« elles ne sont pas seulement méthodiques et fondées sur un savoir théorique solidement charpenté », mais qu’elles sont parfois «comparables, d’un point de vue formel, à celles que la zoologie et la botanique continuent d’utiliser» (Ibid.) Allant, dans certains cas, jusqu’à distinguer, genres, espèces et variétés, elles peuvent même être empreintes de la même rigueur qu’une taxinomie scientifique. Des biologistes professionnels sont là pour en témoigner : ils affirment même, nous dit Lévi-Strauss, que «bien des erreurs et des confusions auraient pu être évitées, si les anciens voyageurs avaient fait confiance aux taxinomies indigènes au lieu d’en improviser d’autres de toutes pièces.» «Science du concret», «science première plutôt que primitive», la pensée sauvage, pour l’anthropologue, s’apparente au «bricolage». De type analogique, celle-ci est fondée sur «une logique du sensible» (Ibid.)
En procédant à l’analyse de 816 mythes amérindiens dans sa tétralogie des Mythologiques, Lévi-Strauss va dévoiler les richesses et la complexité de ce fascinant «bricolage intellectuel» qu’est «la pensée mythique» (La Pensée sauvage). Cette pensée symbolique est, en effet, si immergée dans la nature qu’elle en fait un moyen de penser le monde. Le mythe en fournit une sorte de grille sensible de lecture, ce que Lévi-Strauss appelle une «matrice d’intelligibilité» (De près et de loin). Amené au cours de son analyse à retrouver des mythes qui, dit-il, évoquent «de loin, ceux de la Grèce ancienne ; et de loin aussi quelques mythes du Japon», il y trouve la confirmation du fait que «l’esprit humain se meut dans un champ limité de possibles de sorte que des configurations mentales analogues peuvent, sans qu’il faille invoquer d’autres causes, se répéter à des époques et en des lieux différents.» (Ibid.). Cela signifie tout simplement pour l’anthropologue que «la terre de la mythologie est ronde.» (Ibid.)
Les limites du «regard éloigné»
Trouver la juste distance.
</br>Le travail d’enquête ethnographique est souvent difficile, voire ingrat. Dans Tristes Tropiques, Lévi-Strauss nous confie parfois ses moments de spleen qu’il a connus au cours de ses expéditions dans le Brésil central. Il lui arrive ainsi de s’interroger sur le sens et le bien-fondé de son travail, quand il prend conscience de tous les sacrifices qu’il lui a fallu consentir, pour se voir soumis quelquefois aux caprices de «quelques douzaines de malheureux condamnés à une extinction prochaine.»
Mais le plus difficile pour tout ethnographe sur le terrain, c’est de trouver la juste distance pour rencontrer vraiment l’indigène. Comment atteindre l’Autre dans sa singularité, à la fois comme semblable et comme différent ? L’Autre peut n’être qu’un fantôme. M. Leiris le reconnaît amèrement, dans son journal de L’Afrique fantôme (1935) : «On ne s’approche pas tellement des hommes en s’approchant de leurs coutumes. Ils restent après comme avant l’enquête, obstinément fermés.» Pour l’observateur, l’Autre enfermé dans sa singularité, reste trop loin. Lévi-Strauss fera une expérience voisine chez les Indiens Mundé : faute de temps et d’interprète, ces derniers resteront, dit-il, des «sauvages» inaccessibles, «aussi proches de lui qu’une image dans le miroir». A l’inverse, il arrive que l’observateur immergé pendant des mois dans une société lointaine, finisse par ne plus rien voir, puisqu’il voit «se dissoudre entre ses doigts» «les hommes et les paysages à la conquête desquels il était parti». Ironie du sort, loin de retrouver «un nouvel univers», c’est «l’ancien qui resurgit : des visions fugitives de la campagne française, /…/ des fragments de musique et de poésie» (Tristes Tropiques). Trop loin ou trop proche, l’Autre souvent se dérobe. La juste distance est parfois bien difficile à atteindre, dans cette science ô combien humaine qu’est l’ethnographie.
La difficile objectivité de l’observateur.
En choisissant, par vocation, d’étudier des sociétés exotiques, l’ethnologue manifeste par là un rejet plus ou moins marqué de son milieu et de sa société d’origine. Dès lors, ne risque-t-il pas de surestimer, voire d’idéaliser ces sociétés exotiques, en cédant à la tentation du primitivisme (Cf. le mythe du Bon sauvage) ? On a quelquefois fait ce reproche à Lévi-Strauss - à tort d’ailleurs. Toutefois, même sans cela, la vocation de l’ethnologue restera toujours suspecte, comme n’a pas manqué de le souligner Lévi-Strauss, car «son objectivité reste viciée du fait qu’en le voulant ou non, pour se donner à toutes les sociétés il s’est au moins refusé à une.» (Tristes Tropiques)
Toujours dans ce même ouvrage, l’auteur met le doigt sur une forme très insidieuse d’ethnocentrisme à laquelle l’ethnologue ne peut guère échapper. Quand en effet, par vocation, il se tourne vers des formes sociales et culturelles très différentes de la sienne, «pour proclamer ces sociétés respectables», il se fonde bien évidemment sur les valeurs de sa société. Il aura beau tout faire «pour mettre en perspective les différentes sociétés, y compris la sienne», ce sera «encore une façon honteuse de confesser la supériorité de celle-ci sur toutes les autres.» C’est dire que nous sommes «incapables à jamais d’échapper aux normes qui nous ont façonnés.»
En outre, l’absence de tout jugement moral sur la société observée, au nom de la rigueur scientifique, n’est pas sans poser problème. Ainsi par relativisme de méthode, on risque «de céder, nous dit Lévi-Strauss, à un éclectisme qui, d’une culture quelconque, nous interdit de rien répudier : fût-ce la cruauté, l’injustice et la misère contre lesquelles proteste parfois cette société même qui les subit.» (Ibid.).
La situation est-elle pour autant inextricable ? Non. Selon Lévi-Strauss, l’ethnologue devra toujours avoir à l’esprit qu’il a choisi les autres par vocation et que par conséquent «son rôle sera seulement de comprendre ces autres au nom desquels il ne saurait agir». Par ailleurs, il découvrira avec l’élargissement de son champ d’investigation qu’ «aucune société n’est foncièrement bonne ; mais (qu’) aucune n’est absolument mauvaise» et que «dans la gamme des possibilités ouvertes aux sociétés humaines, chacune a fait un certain choix et que ces choix sont incomparables entre eux : ils se valent.» (Ibid.)
Le problème de l’asymétrie entre la société de l’observateur et les sociétés observées.
L’asymétrie est vraiment flagrante : l’observateur appartient à la civilisation occidentale qui, par sa puissance techno-industrielle, domine le monde depuis déjà plusieurs siècles alors que les sociétés observées sont le plus souvent de microsociétés lointaines (5000 environ) dites primitives parce qu’elles ne connaissent pas l’écriture et parce que leur développement s’est arrêté au néolithique. Par ailleurs, la société occidentale, en raison de ses empires coloniaux, est, comme le rappelle Lévi-Strauss dans Tristes Tropiques, «la seule à avoir produit des ethnographes». Elle est donc aussi « la seule à savoir rendre compte à la fois d’elle-même et des autres.» (L’Homme nu) : un privilège qui confère aux ethnologues une lourde responsabilité historique. Lévi-Strauss voit même dans l’ethnologie «le symbole de l’expiation» coloniale, dans la mesure où celle-ci, à l’opposé de l’entreprise coloniale, a largement contribué à la sauvegarde de croyances et de genres de vie menacés par une occidentalisation planétaire.
Cette situation nouvelle de mondialisation du modèle occidental pose à l’ethnologue un problème majeur. Il lui faut se rendre à l’évidence : les peuples colonisés qui accèdent à l’indépendance ne doutent pas de la supériorité du modèle occidental et ils peuvent alors «accuser les ethnologues de prolonger insidieusement la domination coloniale», en «perpétuant des pratiques désuètes qui constituent, selon eux, un obstacle au développement.». «Le dogme du relativisme culturel» - inspiré à l’origine par un profond respect pour les peuples étudiés - est ainsi mis en cause par ceux-là mêmes au bénéfice moral desquels les ethnologues avaient cru l’édicter.» (Le Regard éloigné) Le problème soulevé par Lévi-Strauss, notamment dans L’Anthropologie face aux problèmes du monde moderne pourrait se résumer ainsi : comment sauvegarder ou mieux, comment retrouver une diversité culturelle, la condition même de la civilisation, dans un univers de plus en plus mondialisé, de plus en plus fasciné et façonné par le modèle occidental ?
La visée du «regard éloigné» : une refondation de l’humanisme.
Quand Lévi-Strauss se déclare anti-humaniste, c’est toujours par refus de l’humanisme traditionnel issu de la Renaissance qui fait de l’homme, le maître de la création. : «Un humanisme bien ordonné, dit-il, ne commence pas par soi-même.» (De près et de loin). A l’évidence, l’anthropologie lévi-straussienne vise à refonder l’humanisme sur de nouvelles bases qui vont prendre en compte, pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, la totalité de la terre habitée, dans une relation harmonieuse avec la nature. Son «humanisme anthropologique», pour reprendre ses termes, est ainsi «doublement universel» : il est «démocratique» puisqu’il englobe tous les peuples, y compris les plus humbles et longtemps méprisés ; il est aussi «généralisé», car «il appelle à la réconciliation de l’homme et de la nature.» (L’Anthropologie face aux problèmes du monde moderne).
«Un humanisme anthropologique démocratique».
Après «l’humanisme classique de la Renaissance», limité au monde méditerranéen, et «l’humanisme exotique bourgeois du XIXème siècle», englobant l’Orient et l’Extrême-Orient, «l’humanisme anthropologique» au XXème siècle, marque le dernier stade de l’humanisme, en s’élargissant aux dernières civilisations encore mal connues ou négligées. (Cf. Anthropologie structurale). En incluant «des civilisations d’un autre type» qui «étant sans écriture, ne fournissent pas de documents écrits» et qui «étant d’un niveau technique général très bas, n’ont pas laissé de monuments figurés», l’anthropologue doit, selon Lévi-Strauss, «se doter de nouveaux outils d’investigation /…/ qui relèvent de toutes les formes du savoir», pour appréhender ce que M. Mauss appelait «l’homme total», c’est-à-dire l’homme saisi dans son existence à la fois matérielle et intellectuelle. C’est ainsi qu’il pourra mettre en lumière l’universellement humain, jusque dans les représentants les plus éloignés des civilisations occidentale et orientale.
En élargissant la raison occidentale à la pensée sauvage, Lévi-Strauss a jeté un pont extraordinaire entre ces sociétés lointaines sans écriture et la société occidentale. Pour l’Américaniste brésilien Eduardo Viveiros de Castro, «il a eu le mérite inestimable de permettre à la pensée indigène de dialoguer sur un pied d’égalité avec la théorie anthropologique occidentale.» Selon lui, c’est en 1964, avec la publication du premier volume des Mythologiques : Le Cru et le Cuit que la réalité amérindienne prétend réellement à la citoyenneté anthropologique (Lévi-Strauss et la pensée sauvage, Le nouvel Observateur, Hors-série, 2003). De La Pensée sauvage aux Mythologiques, l’anthropologue offre à ses chers Indiens, si longtemps méprisés, ainsi qu’à la société occidentale, une belle leçon d’humanisme anthropologique démocratique qui met un point final à quatre siècles d’humanisme universaliste ethnocentriste.
Un humanisme généralisé appelant à la réconciliation de l’homme et de la nature».
Si Lévi-Strauss a toujours condamné vigoureusement l’humanisme traditionnel occidental, c’est parce qu’«en isolant l’homme du reste de la création, il l’a privé d’un glacis protecteur.» En effet, «ne connaissant plus de limite à son pouvoir, il en vient à se détruire lui-même» (De près et de loin), en saccageant la planète. C’est pourquoi l’anthropologue, dans un article fameux, intitulé Réflexion sur la liberté (Cf. Le Regard éloigné), va en quelque sorte subordonner les «droits de l’homme» aux «droits du vivant», faisant du « droit à la vie et au libre développement des espèces vivantes encore représentées sur la terre», un droit imprescriptible, pour la raison très simple que la disparition d’une espèce quelconque creuse un vide, irréparable à notre échelle, dans le système de la création.» En affirmant ainsi la prééminence des «droits du vivant», il pense pouvoir «recueillir l’assentiment de toutes les civilisations», de l’Occident à l’Extrême-Orient, sans oublier parmi les peuples dits sous-développés, «les plus humbles d’entre eux, les sociétés sans écriture» qui, si différentes soient-elles, s’accordent «pour faire de l’homme une partie prenante, et non un maître de la création». En effet, «par de sages coutumes, elles limitent la consommation par l’homme des autre espèces vivantes et lui en imposent le respect moral, associé à des règles très strictes pour en assurer la conservation.» (Ibid.)
Lévi-Strauss nous offre ici un bel exemple de ce que pourrait être «un universel des cultures» que le sinologue philosophe F. Jullien appelle de ses vœux, dans la perspective d’un dialogue entre les cultures, à la recherche du «sens commun de l’humain» (De l’universel, de l’uniforme, du commun et du dialogue entre les cultures). Quant à C. Clément, dans un article du Magazine littéraire d’octobre 1986, elle voit à juste titre dans cet humanisme généralisé visant à réconcilier l’homme et la nature, un véritable «progrès de l’universel» car Lévi-Strauss «réunit pour une nouvelle éthique les mondes que Kant avait durablement séparés : «Le ciel étoilé au-dessus de ma tête, la loi morale en moi.»
L’homme au «regard éloigné» qu’aura été Lévi-Strauss, n’aura cessé, durant sa longue aventure intellectuelle, de chercher à rapprocher le lointain et à éloigner le proche, en vue d’élargir et d’enrichir notre définition de l’humain, pour nous offrir ce bel «arc-en-ciel des cultures humaines» (Tristes Tropiques). Relativiste par méthode, il aura cependant toujours eu la vocation de l’universel. Son «humanisme anthropologique» prend ainsi en compte la totalité de notre planète et de ses habitants, faisant entendre dans le concert des civilisations, pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, la voix si longtemps oubliée de ces sociétés dites primitives.
Radicalement opposées à nos «sociétés chaudes» dont le moteur est le progrès technologique - pour le meilleur et pour le pire - ces microsociétés archaïques, «à faible température historique», mais socialement souvent harmonieuses, mérite aux yeux de l’ethnologue, toute notre estime, car, dans leur souci de se maintenir, elles parviennent, «par toutes sortes de règles où nous aurions tort de ne voir que des superstitions», à «réaliser entre l’homme et le milieu naturel un équilibre que nous ne savons plus assurer.» (L’Anthropologie face aux problèmes du monde moderne). Ces sociétés lointaines modestes réévaluées par l’ethnologue pourraient nous inciter à questionner notre modèle de développement techno-scientifique industriel, dans une perspective de sage humilité écologique. Si effectivement, comme l’affirme Lévi-Strauss à la fin de Tristes Tropiques, «les hommes ne se sont jamais attaqués qu’à une besogne qui est de faire une société vivable», je pense que les pratiques sociales de ces microsociétés sont riches d’enseignement, ne serait-ce que pour retrouver ce que l’ethnologue appelle «des niveaux d’authenticité» - «ces groupes institutionnels ou non-institutionnels, où les individus ont une connaissance concrète les uns des autres» (Entretiens avec C. L.-S. par G. Charbonnier) - afin d’humaniser nos macro-sociétés.
De sa longue fréquentation avec les classifications totémiques et les mythes amérindiens, Lévi-Strauss a également retenu une belle leçon d’harmonie entre l’intelligible et le sensible, qu’il serait peut-être bon de méditer à l’heure du triomphe planétaire de l’immatériel. «Les cultures dites primitives, écrit-il dans Le Regard éloigné, nous encouragent à refuser le divorce entre l’intelligible et le sensible /…/, à découvrir une secrète harmonie entre cette quête du sens, à quoi l’humanité se livre depuis qu’elle existe, et le monde où elle est apparue et où elle continue de vivre : monde fait de formes, de couleurs, de textures, de saveurs et d’odeurs.». Dans ces lignes, nous retrouvons bien l’homme de haute culture amoureux de la nature qu’aura été, toute sa vie, Lévi-Strauss, ce savant, rêveur et poète, auquel «il suffit d’allonger la distance focale pour trouver, disait-il, dans une prairie naturelle autant de mystère et d’exotisme que sous des cieux lointains.» (De près et de loin).
- Définitions de quelques notions-clés.
Ethnographie : étude minutieuse d’une culture, c’est-à-dire du système des différents aspects de la vie (formes d’organisation sociale, langue, savoirs, techniques, croyances religieuses, art) d’un groupe humain particulier (une ethnie) conscient de son identité, souvent désigné par un nom (Bororo ou Caduveo par exemple) et au milieu duquel l’ethnographe vit parfois plusieurs années.
Ethnologie : «ou au sens large, l’anthropologie, essaie de faire dans l’ordre de la culture, la même œuvre de description, d’observation, de classification et d’interprétation que le zoologiste ou le botaniste dans l’ordre de la nature.» L.-S.
N.B. Pour Lévi-Strauss, ces trois mots - ethnographie, ethnologie, anthropologie – « correspondent à trois étapes de (sa) recherche». A certains moments, il se sent plus ethnographe, lorsqu’il «parle d’une expérience de terrain» ; à d’autres, il se sent plus ethnologue, lorsqu’il «essaie de penser de façon systématique sur des matériaux recueillis pour partie par (lui), pour partie par un autre, mais relevant d’un domaine limité» ; enfin il se sent anthropologue «quand il s’agit de tirer les conséquences dernières des recherches précédentes.» Cela dépend donc du « niveau de réflexion où (il) se place.».
Nature : tout ce qui est en nous par hérédité biologique. Les besoins fondamentaux dont l’origine est naturelle, sont identiques au sein de l’espèce Homo sapiens.
La culture : c’est tout ce que nous tenons de la tradition externe par l’éducation, c’est-à-dire l’ensemble des coutumes, des croyances, des institutions telles que l’art, le droit, la religion, les techniques de la vie matérielle, en un mot, toutes les habitudes ou aptitudes apprises par l’homme en tant que membre d’une société.
Esprit humain : selon Lévi-Strauss, «l’activité inconsciente de l’esprit consiste à imposer des formes à un contenu». C’est un universel car «ces formes sont fondamentalement les mêmes pour tous les esprits, anciens, modernes, primitifs et civilisés». Il y a donc «un esprit humain» que l’on peut atteindre en s’élevant au niveau de ses structures inconscientes.
Quelques éléments de bibliographie
Œuvres de C. Lévi-Strauss
- Race et Histoire, UNESCO, 1952. Réédition Gonthier, 1967
- Tristes Tropiques, Plon, 1955. Réédition Pocket, 1984
- La Pensée sauvage, Plon, 1962. Réédition Pocket, 1985
- Le Regard éloigné, Plon, 1983
- L’Anthropologie face aux problèmes du monde moderne, Seuil, 2011
- Nous sommes tous des cannibales, Seuil, 2013
Entretiens
- Entretiens avec C. Lévi-Strauss par G. Charbonnier, Julliard et Plon, 1961. Réédition 10-18, 1969.
- De près et de loin, entretiens avec C. Lévi-Strauss par D. Eribon, O. Jacob, 1988. Réédition Points Seuil, 2008.
Sur Lévi-Strauss
- Claude Lévi-Strauss, une introduction, F. Keck, Pocket la Découverte, 2011
- Magazine littéraire, C. Lévi-Strauss, Octobre1985
- - - - - , Esthétique et structuralisme, Juin1993
- - - - - , Le penseur du siècle, Mai 2008
- Nouvel Observateur, n° hors-série, Lévi-Strauss et la pensée sauvage, Juillet/Août 2003.
- Sciences Humaines, n° hors-série, Comprendre C. Lévi-Strauss, Novembre/ Décembre 2008.
Hubert Bricaud, 20 mars 2014.
Annexes : textes de C. Lévi-Strauss sur l’anthropophagie
Texte n°1 extrait de Tristes Tropiques, 1955.
1. Prenons le cas de l’anthropophagie qui, de toutes les pratiques sauvages, est sans doute celle qui nous inspire le plus d’horreur et de dégoût. On devra d’abord en dissocier les formes proprement alimentaires, c’est-à-dire celles où l’appétit pour la chair humaine s’explique par la carence d’autre nourriture animale, comme c’était le cas dans certaines îles polynésiennes. De telles fringales, nulle société n’est moralement protégée ; la famine peut entraîner les hommes à manger n’importe quoi : l’exemple récent des camps d’extermination le prouve.
Restent alors les formes d’anthropophagie qu’on peut appeler positives, celles qui relèvent d’une cause mystique, magique ou religieuse : ainsi l’ingestion d’une parcelle du corps d’un ascendant ou d’un fragment d’un cadavre ennemi, pour permettre l’incorporation de ses vertus ou encore la neutralisation de son pouvoir ; outre que de tels rites s’accomplissent le plus souvent de manière fort discrète, portant sur de menues quantités de matière organique pulvérisées ou mêlées à d’autres aliments, on reconnaîtra, même quand elles revêtent des formes plus franches, que la condamnation morale de telles coutumes implique soit une croyance dans la résurrection corporelle qui serait compromise par la destruction matérielle du cadavre, soit l’affirmation d’un lien entre l’âme et le corps et le dualisme correspondant, c’est-à-dire des convictions qui sont de même nature que celles au nom desquelles la consommation rituelle est pratiquée, et que nous n’avons pas de raison de leur préférer. D’autant plus que la désinvolture vis-à-vis de la mémoire du défunt, dont nous pourrions faire grief au cannibalisme, n’est certainement pas plus grande, bien au contraire, que celle que nous tolérons dans les amphithéâtres de dissection.
2. Mais surtout, nous devons nous persuader que certains usages qui nous sont propres, considérés par un observateur relevant d’une société différente, lui apparaîtraient de même nature que cette anthropophagie qui nous semble étrangère à la notion de civilisation. Je pense à nos coutumes judiciaires et pénitentiaires. A les étudier du dehors, on serait tenté d’opposer deux types de sociétés : celles qui pratiquent l’anthropophagie, c’est-à-dire qui voient dans l’absorption de certains individus détenteurs de forces redoutables le seul moyen de neutraliser celles-ci, et de les mettre à profit ; et celles qui comme la nôtre, adoptent ce qu’on pourrait appeler l’anthropémie (du grec émein, vomir) ; placées devant le même problème, elles ont choisi la solution inverse, consistant à expulser ces être redoutables hors du corps social en les tenant temporairement ou définitivement isolés, sans contact avec l’humanité, dans des établissements destinés à cet usage. A la plupart des sociétés que nous appelons primitives, cette coutume inspirerait une horreur profonde ; elle nous marquerait à leurs yeux de la même barbarie que nous serions tentés de leur imputer en raison de leurs coutumes symétriques.
3. Des sociétés qui nous paraissent féroces à certains égards, savent être humaines et bienveillantes quand on les envisage sous un autre aspect. Considérons les Indiens des plaines de l’Amérique du Nord qui sont ici doublement significatifs, parce qu’ils sont pratiqué certaines formes modérées d’anthropophagie, et qu’ils offrent un des rares exemples de peuple primitif doté d’une police organisée. Cette police (qui était aussi un corps de justice) n’aurait jamais conçu que le châtiment du coupable dût se traduire par une rupture des liens sociaux. Si un indigène avait contrevenu aux lois de la tribu, il était puni par la destruction de tous ses biens : tente et chevaux. Mais du même coup, la police contractait une dette à son égard ; il lui incombait d’organiser la réparation collective du dommage dont le coupable avait été, pour son châtiment, la victime. Cette réparation faisait de ce dernier l’obligé du groupe, auquel il devait marquer sa reconnaissance par des cadeaux que la collectivité entière - et la police elle-même – l’aidait à rassembler, ce qui inversait de nouveau les rapports ; et ainsi de suite, jusqu’à ce que, au terme de toute une série de cadeaux et de contre-cadeaux, le désordre antérieur fût progressivement amorti et que l’ordre initial eût été restauré. Non seulement de tels usages sont plus humains que les nôtres, mais ils sont aussi plus cohérents, même en formulant le problème dans les termes de notre moderne psychologie ; en bonne logique, l’ «infantilisation» du coupable impliquée par la notion de punition exige qu’on lui reconnaisse un droit corrélatif à une gratification, sans laquelle la démarche première perd de son efficacité, si même elle n’entraîne pas des résultats inverses de ceux qu’on espérait. Le comble de l’absurdité étant, à notre manière, de traiter simultanément le coupable comme un enfant pour nous autoriser à le punir, et comme un adulte afin de lui refuser la consolation ; et de croire que nous avons accompli un grand progrès spirituel parce que, plutôt que de consommer quelques-uns de nos semblables, nous préférons les mutiler physiquement et moralement.
De telles analyses, conduites sincèrement et méthodiquement, aboutissent à deux résultats : elles instillent un élément de mesure et de bonne foi dans l’appréciation des coutumes et des genres de vie les plus éloignés des nôtres, sans pour autant leur conférer les vertus absolues qu’aucune société ne détient. Et elles dépouillent nos usages de cette évidence que le fait de n’en point connaître d’autres - ou d’en avoir une connaissance partielle et tendancieuse – suffit à leur prêter.
Texte n°2 extrait de Nous sommes tous des cannibales (in La Repubblica, 10/10/1993)
Avant de passer sous contrôle de l’administration australienne, les groupes victimes du kuru* s’adonnaient au cannibalisme. Manger le cadavre de certains parents proches était une façon de leur témoigner affection et respect. On cuisait la chair, les viscères, la cervelle ; on accommodait les os pilés avec des légumes. Les femmes qui veillaient au découpage des cadavres et aux autres opérations culinaires, goûtaient particulièrement ces repas macabres. On peut supposer qu’elles se contaminaient en manipulant des cervelles infectées et que, par ce contact corporel, elles contaminaient leurs jeunes enfants. /… /…/ depuis que la présence des Blancs mit un terme au cannibalisme, le kuru a régulièrement décliné jusqu’à presque disparaître aujourd’hui. Un lien de cause à effet pourrait donc exister. /…/…/
1. Ainsi donc l’hypothèse suggérée par les ethnologues, acceptée par les médecins et les biologistes, que le kuru, maladie propre à quelques petites populations exotiques, aurait son origine dans le cannibalisme trouve une illustration saisissante chez nous : ici et là, des maladies sœurs se communiqueraient à des enfants et à des femmes, auxquels, par des voies sans doute diverses, des matières cérébrales humaines furent incorporées**. Un cas ne prouve pas l’autre, mais il existe entre eux une frappante analogie.
On protestera peut-être contre ce rapprochement. Pourtant, quelle différence essentielle y a-t-il entre la voie orale et la voie sanguine, entre l’ingestion et l’injection, pour introduire un peu de la substance d’autrui ? /…/…/
2. Le cannibalisme peut être alimentaire (en période de pénurie ou par goût pour la chair humaine) ; politique (en châtiment des criminels ou par vengeance contre les ennemis) ; magique (pour assimiler les vertus des défunts ou, au contraire, pour éloigner leur âme) ; rituel (s’il relève d’un culte religieux, d’une fête des morts ou de maturité, ou pour assurer la prospérité agricole). Il peut enfin être thérapeutique, comme l’attestent de nombreuses prescriptions de la médecine antique, et en Europe même dans un passé qui n’est pas si lointain. Les injections d’hypophyse et les greffes de matière cérébrales dont j’ai parlé, les transplantations d’organes devenus pratiques courantes aujourd’hui relèvent indiscutablement de cette dernière catégorie.
3. Si variées sont donc les modalités du cannibalisme, si diverses ses fonctions réelles ou supposées, qu’on en vient à douter que la notion de cannibalisme, telle qu’on l’emploie couramment, puisse être définie de façon quelque peu précise. Elle se dissout et s’éparpille dès qu’on tente de la saisir. Le cannibalisme en soi n’a pas une réalité objective. C’est une catégorie ethnocentrique : il n’existe qu’aux yeux des sociétés qui le proscrivent. Toute chair, quelle qu’en soit la provenance, est une nourriture cannibale pour le bouddhisme qui croit en l’unité de la vie. A l’inverse, en Afrique, en Mélanésie, des peuples faisaient de la chair humaine une nourriture comme une autre, sinon parfois la meilleure, la plus respectable, qui seule, disaient-ils, «a un nom». /…/…/
Sous des modalités et à des fins extraordinairement diverses selon les temps et les lieux, il s’agit toujours d’introduire volontairement, dans le corps d’êtres humains, des parties ou des substances provenant du corps d’autres humains. Ainsi exorcisée, la notion de cannibalisme apparaîtra désormais assez banale. /…/…/ sous cette forme généralisée qui permet seule d’embrasser la totalité du phénomène, le concept de cannibalisme et ses applications directes ou indirectes sont le fait de toutes les sociétés.
- En 1956, un biologiste américain, le Dr Carlton Gadjusek découvrit une maladie inconnue que les Mélanésiens appelaient le kuru («trembler» en mélanésien.) et prouva qu’elle était identique à la maladie de Creutzfeldt-Jacob.
- Allusion aux cas de maladie de C.-J. survenus à la suite d’injections d’hormones extraites d’hypophyses humaines ou de greffes de membranes provenant de cerveaux humains, probablement mal stérilisés, destinées, dans le premier cas, à combattre les troubles de la croissance chez de jeunes enfants, et dans le second, la stérilité féminine.
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